Stanisław Krajewski, Z okazji otrzymania „Menory dialogu”

Źródło: Fundacja COEXIST

Jesteśmy niezmierni wdzięczni za to wyróżnienie.

Menora dialogu: o menorze więcej wie współlaureatka, moja żona Monika,
a o dialogu więcej myślałem ja. Oto garść refleksji.[1]

Dialog

Słowo „dialog” ma tyle znaczeń, że nieraz wydaje się nie mieć treści. Może oznaczać coś skromnego: niezobowiązujące rozmowy i dyplomatyczne pogawędki. Potrzebne, ale mało wnoszące. Poza tym są sytuacje, w których dialog jest przeciwstawiony czemuś zdecydowanie niedobremu: konfliktowi, walce, wreszcie wojnie. Mamy wtedy negocjacje. Myślę, że zasadniczo są czymś lepszym, choć przyznaję, iż trzeba uważać, czy któraś strona nie chce wykorzystać sytuacji, żeby zdobyć przewagę w następnej odsłonie walki. Dlatego nie każdy moment jest równie właściwy, aby negocjować. Czasem walka jest niezbędna. Czasem może i wojna – o czym się nagle przekonało dużo ludzi w Polsce z powodu wojny w Ukrainie. Trwa brutalna agresja i heroiczna obrona. Jakkolwiek w pełni solidaryzuję się z Ukrainą, wiem, że prędzej czy później dojdzie do negocjacji, czyli dialogu. Przecież żadna ze stron nie zniknie. Oczywiście kluczowe jest ustalenie warunków wstępnych tego dialogu. Ich przesłanki są tworzone na polu bitwy. Decyduje zatem uzbrojenie i morale. Ani jedno, ani drugie mnie ma nic wspólnego z dialogiem. Uważam to za tragedię. To wszystko nie jest naszym dzisiejszym tematem, ale tworzy kontekst naszego życia, a więc i tego spotkania. Nie chciałem więc całkowicie tego pomijać, udawać, że nic się nie zmieniło w stosunku do podobnej uroczystości rok temu.

Wracając do dialogu w głębszym sensie: dialog poważny to nade wszystko akceptacja partnera. Gdy mowa o dialogu międzyreligij­nym, chodzi o relację między partnerami, którzy traktują się z absolutnym szacunkiem nawet wtedy, gdy się zasadniczo w jakiejś sprawie nie zgadzają. Ten szacunek rozciąga się na religijność tej drugiej strony. Poważnie pojmowana międzyludzka relacja dialogiczna jest wedle Martina Bubera sposobem dostępu do Boga.

Laicyzacja

Niektórzy ludzie religijni traktują dialog jako sposób tworzenia wspólnego frontu przeciw sekularyzmowi i ateistom. Uważam to za podejście nietrafne. Ludzie pozostający poza instytucjami religijnymi są naszymi braćmi i siostrami, a nie przeciwnikami. Mamy wspólne problemy i powinniśmy wspólnie – w dialogu – modyfikować zastane formy religijne. Wiele z zastanych form i instytucji jest anachronicznych, gdyż nie uwzględnia przemian społecznych. Najlepszy przykład to miejsce i rola kobiet w tradycjach religijnych. Dlatego krytyka religii jest często uzasadniona i ułatwia zrozumienie, w jakim kierunku się zwrócić, żeby dążyć do naprawy. Można rzec więcej: ateizm jest niezbędnym elementem, jakby czyśćcem, po przejściu którego staje się możliwa dojrzalsza religijność, mówiąc słowami Levinasa, religijność „ludzi dorosłych”.

W każdym rodzaju dialogu potrzeba odpowiedniego nastawienia. Im głębszy, tym ważniejsze to wyjściowe nastawienie, otwarcie na autentyzm drugiego człowieka, na inność religijną. Niezbędny jest też pewien stopień wzajemności. Ostatecznie dialog może być skuteczny, jeśli jest autentyczny. I ponadto – i jest to moja próba zdefiniowania głębokiego dialogu międzyreligijnego – jeśli od partnera nie oczekuje się niczego na płaszczyźnie religijnej, czyli w sferze jego religijności, praktyk, przekonań teologicznych. Te aspekty wiary oczywiście mogą w wyniku dialogu ulec modyfikacjom, ale nie powinno to być założonym celem. Głębszy dialog, mający charakter egzystencjalny, zdarza się wyjątkowo, gdy osoby z różnych religii sięgają do sfery źródłowej duchowości – tej, którą wskazywał Heschel, mówiąc o teologii głębi, albo Panikkar, mówiąc o dialogu dialogicznym, a nie jedynie dialektycznym.

Kto?

Kto ma prawo uczestniczyć w dialogu międzyreligijnym? Istnieją różne opinie w tej kwestii. Ja uważam, że nie tylko oficjalni delegaci, ale każdy, kto chce reprezentować daną tradycję i jest postrzegany przez partnerów jako jej przedstawiciel. Kompetencja jest ważna, ale nie jest najważniejsza w tym sensie, że autentyczny uczestnik, nawet płytko wykształcony i może dość naiwny, może być cennym uczestnikiem dialogu. Eksperci są też potrzebni, ale to nie oni są głównymi uczestnikami spotkań. Dlatego ciekawy problem w dialogu żydowsko-katolickim stanowią byli księża. Są takie ważne osoby w Polsce. Wszyscy znamy ich nazwiska: Stanisław Obirek, Tomasz Polak (Węcławski), Tadeusz Bartoś, … (a w inny sposób Romuald Waszkinel – Jakub Weksler.) Jak się do nich odnosić? Pytanie kieruję do siebie i innych. Ja widzę to tak: jako do osób oczywiście chcę i będę odnosił się do nich nie tylko z szacunkiem, ale jak najżyczliwiej. A jako do ew. dialogantów? Są niewątpliwie co najmniej tak kompetentni, jeśli chodzi o wiedzę i znajomość rzeczy, jak byli, gdy reprezentowali katolików. Ponadto są nieraz szczególnie chętni do kontaktów z ludźmi innych wyznań. Cenię ich wysoko, ich głos muszę traktować z wielką uwagą. Jednak ponieważ przestali reprezentować Kościół, nie mogą mieć automatycznie pełnoprawnej roli w dialogu międzyreligijnym. Muszę ich taktować jak indywidualnych ekspertów, a nie reprezentantów tradycji. Na taką tezą ktoś może rzec, iż w dialogu nie tylko oni, ale każdy reprezentuje tylko siebie, o ile nie jest oficjalnie upełnomocniony, co ma miejsce dość rzadko. Jednak rzecz nie jest taka prosta. W nie do końca jasny i niesformalizowany sposób traktujemy partnerów dialogu jako reprezentantów całej tradycji, w której uczestniczą. Mogą, a nawet muszą, być samokrytyczni, ale jakoś ją reprezentują. Wszystko. Również papieży, inkwizycję, królów Izraela, sanhedryn, chrześcijański imperializm, żydowski szowinizm. Tworzą własną wersję tej tradycji, wybierają to, co uważają za aktualne i godne kontynuacji, ale muszą odnosić się do jej całości.

Ważną zasadą dialogu jest prawo do samookreślenia: każdy sam definiuje charakter swojej religijności. Nie zawsze jest łatwo to zaakceptować. Przykład: katolicy często zakładają, że najlepszym żydowskim reprezentantem w dialogu będzie rabin; tymczasem według mojego rozumienia tradycji zasadniczo każdy Żyd – dostatecznie zaangażowany i kompetentny – tzn. „osoba żydowska” niezależnie od płci jest równie dobra.

Wyzwanie ogólne dla współczesnego dialogu międzyreligijnego płynie z kryzysu wszelkich instytucji religijnych. Obecnie wiele osób odrzuca zastane formy religijne jako anachroniczne, lekceważy ich rolę, a przecież uczestnicy dialogu międzyreligijnego nie powinni pomijać takich ludzi wywodzących się z tej samej wspólnoty. Dla postawy dialogicznej problemem jest ponadto zjawisko odwrotne niż indyferentyzm, a mianowicie równoległy do laicyzacji wzrost fundamentalizmu religijnego we wszystkich wyznaniach. Zasadnicze wyzwanie intelektualne stojące przed teologami wszelkich wyznań jest wciąż takie samo: stworzenie rzetelnej wizji innych religii. Tradycyjny obraz jest raczej negatywny i zazwyczaj uproszczony, często w sposób karykaturalny.

Wyzwania

Jeśli chodzi o dialog chrześcijańsko-żydowski, to poważne wyzwania wynikają z dwu kluczowych faktów niedawnej historii Żydów: wojennej Zagłady oraz istnienia Państwa Izraela. Zagłada stwarza dwojaki problem. W świecie zachodnim jest w centrum refleksji, również religijnej, ale już w Trzecim Świecie marginalizuje się ją, postrzegając jako odległy fakt historii europejskiej. A jednocześnie to poza światem zachodnim jest coraz więcej aktywnych chrześcijan i przyszłych liderów Kościołów. Natomiast w Europie koszmar Szoah bywa – powiedziałbym – nazbyt obecny. Chciałbym być dobrze zrozumiany: nie neguję oczywiście wagi tego masowego mordu, który dotknął również moją najbliższą rodzinę. Jednak przez swoją grozę obraz owych dni może obezwładniać, a nadto utrudniać partnerstwo, zwłaszcza w Polsce, bo uczestniczący w dialogu Żydzi są z góry traktowani jako ludzie należący do kategorii „ofiary”. Trzeba świadomego wysiłku, żeby to przezwyciężyć, a zarazem nie wyeliminować odniesienia do Zagłady, która pozostaje ważnym elementem tła wszelkich spotkań, zwłaszcza w Polsce.

Odwrotny problem przyniosło istnienie Państwa Izraela: Żydzi są często z góry traktowani jako prześladowcy Palestyńczyków. Niewątpliwie kolejne wojny Izraela walczącego z przeciwnikami deklarującymi chęć jego zniszczenia, powodują cierpienie arabskich uchodźców i ofiar militarnej przewagi Izraela. Kolejne pokolenia Arabów rosną w poczuciu upokorzenia z powodu zależności od żydowskiej władzy. W rezultacie wiele spotkań Żydów i chrześcijan odbywa się w cieniu bliskowschodniego konfliktu. Przez niektórych jest on postrzegany jako bardziej istotny niż wszelkie inne, nieraz znacznie bardziej destrukcyjne i bardziej krwawe działania w tym rejonie świata – nie wspominając już o innych rejonach, np. Ukrainie. Wielu Żydów widzi fakt oceniania żydowskiego państwa w specjalny sposób – ze szczególną surowością – jako wyraz antysemityzmu.

Jednocześnie w związku z konfliktem izraelsko-arabskim i muzułmańskim obserwujemy odwrotne postawy – wyjątkowe poczucie solidarności, biorącej się z aprobaty dla żydowskiego wybrania. Wyzwaniem jest sposób jego postrzegania: tacy przyjaciele Izraela jak Kościoły ewangelikalne widzą w nim „aktora”, mającego realizować wyróżniany przez tego typu chrześcijan apokaliptyczny scenariusz, który ma prowadzić do rychłej Paruzji. Z takim podejściem mam kłopot. Jest to zresztą przykład ogólniejszego zjawiska: Żydzi mają grać wedle czyjegoś scenariusza, gdyż lepiej niż ktokolwiek inny mogą potwierdzić założenia stojące za tym scenariuszem. Np. tak było z Lutrem. I nadal tak bywa, również bez bezpośredniego związku z Izraelem. Np. ks. T. Rydzyk dawniej miał antysemityzm w fundamentach swojego imperium, ale od pewnego czasu też chce mieć „swoich” Żydów. Takich, którzy pośrednio potwierdzą jego ideologię i dadzą mu glejt braku antysemityzmu. Ja tego nie akceptuję, ale przyznam, że stoję wobec problemu, który niełatwo wyminąć: w sumie dla mnie, dla nas Żydów, lepiej być świadkiem takich zachowań, umizgów, może i nierzetelnych, nawet nieszczerych, niż doświadczać jawnej nienawiści.

Nawracanie

Większość Żydów raczej nie ma poczucia, że dialog z Kościołami jest potrzebny. Ani że w ogóle chrześcijaństwo jest potrzebne – z perspektywy judaizmu mogłoby go nie być. To nie znaczy, że nie miało wpływu, również dobrego, na Żydów i naszą religijność. Miało. Teza o braku zasadniczej potrzeby chrześcijaństwa znaczy mniej więcej tyle, co stwierdzenie, że z perspektywy chrześcijaństwa mógłby nie istnieć islam. Albowiem dla zdefiniowania swojej tradycji ta później powstała religia nie jest niezbędna. Ponadto wśród Żydów często chrześcijaństwo widzi się bardzo urazowo: jako zagrożenie, potęgę, która prześladowała i chciała ich nawrócić. Ta kwestia pozostaje nie bez znaczenia i dzisiaj, gdy zorganizowane formy prozelityzmu wobec Żydów zasadniczo – poza Kościołami ewangelikalnymi – nie występują. Niemniej i w ramach głównego nurtu wciąż uwidaczniają się oczekiwania wobec Żydów, nadzieje na jakąś żydowską akceptację „dopełnienia” judaizmu. Tylko Żydzi mogliby zaświadczyć, że trafne były – czy są – owe nadzieje, postrzega się więc ich jako grupę mającą taki potencjał wyrażenia aprobaty, jakiego nie ma nikt inny. Ten nasz wizerunek to z jednej strony dowód uznania, a z drugiej powód do obaw, że jesteśmy potrzebni głównie po to, żeby potwierdzić czyjeś dogmaty. Uważam, że odrzucenie tego podejścia przez chrześcijan powinno prowadzić do rezygnacji z oczekiwania jakiegokolwiek nawrócenia Żydów, nawet tych, którzy wyrażają chęć chrztu. Kiedyś napisałem – ale nie spotkało się to z jakimkolwiek odzewem – co wynika z naprawdę poważnego potraktowania tezy o „nieodwołalnym przymierzu” Boga z Żydami – tzn. nie tylko z biblijnym Izraelem, ale i z obecnymi Żydami, a tak ujął to Jan Paweł II.

Co więc wynika z tezy o nieodwołanym i nieodwołalnym przymierzu? Otóż gdy Żyd poprosi o chrzest, pierwszą reakcją powinno być skierowanie go czy jej do najbliższej synagogi… Chyba nikt tak nie czyni. Jak widać, kwestia nawracania pozostaje zasadniczym problemem. Odrzucenie prozelityzmu jest trudne dla religii misyjnych, jakimi są np. chrześcijaństwo i islam. Niemniej muszę podkreślić, że nastawienie na nawracanie rozmówcy, nawet wyrażane subtelnie lub zupełnie ukryte, zabija głęboko rozumiany dialog; prowadzi do dyplomacji lub negocjacji. Oczywiście jest tu wiele subtelności. Oto niektóre. Otóż czy nowe, historycznie rzecz biorąc, podejście skutkujące porzuceniem misji wobec Żydów, oznacza rezygnację z przyjmowania żydowskich konwertytów? Oczywiście nie. Zadowolenie z przyjęcia prozelitów jest dla mnie zrozumiałe. Ale pozostaje pytanie: czy takie osoby mają być wzorcem czy wyjątkiem? Jeśli wyjątkiem, bo to ich osobista droga, to nie widzę problemu. Jeśli wzorcem, wzorem dla Żydów, to problem stosunku do nawracania powraca.

Co jest więc oczekiwane po stronie chrześcijańskiej? Niektórzy owszem, uznają model dwóch równoległych dróg – innej dla Żydów. Ale główny nurt katolickiej i w ogóle chrześcijańskiej refleksji teologicznej tego nie przyjmuje. Jest jedna droga – zakłada – zbawienie jest tylko przez Jezusa, a chrześcijaństwo to dopełnienie judaizmu. Jednak to niekoniecznie jest końcem dialogu: zwolennicy tej koncepcji wypełnienia mogą uważać, że jeśli Żyd nie zrozumiał prawdy chrześcijańskiej – d’Costa używa tradycyjnej formuły „nieprzezwyciężona ignorancja” – to może być zbawiony, pozostając wierny żydowskiemu przymierzu, choć tak czy inaczej dzieje się to przez Jezusa Chrystusa. Znowu możliwe są (co najmniej) dwie interpretacje. Albo ów Żyd musi to uznać, czyli przyjąć model dopełnienia jako swój – i wtedy jest to bliskie nawróceniu ze wszystkimi tego wyzwaniami dla dialogu, albo też chodzi o interpretację słabszą, która unika pułapki. Mianowicie nieusuwalna zbawcza rola Chrystusa jest obecna w ujęciu sprawy ze strony chrześcijańskiej, ale tak ujmowana osoba nie musi w tym uczestniczyć, nie musi o tym wiedzieć. Wtedy nie mam problemu. To tak jak ujęcie człowieka z perspektywy chińskiej dialektyki sił jin i jang. Ktoś może mnie – mój organizm i moje zachowania – tak interpretować; nie mam z tym problemu dopóki nie będzie mnie skłaniał do takiego ujęcia samego siebie.

Herezja?

Kwestią kontrowersyjną jest obecność w Kościele nawróconych Żydów jako szczególnej kategorii chrześcijan. Istnieją „Żydzi mesjańscy” różnych odcieni, zwykle powiązani z kościołami protestanckimi, oraz katolicy hebrajscy. Liczebnie to niewielka grupa, ale chwilami jest widoczna. Kiedyś głośny był problem o. Daniela Rufeisena, potem też niedawno zmarłego ks. G. Pawłowskiego. Nie wchodząc w meritum należy dodać, że projekt nawracania izraelskich Żydów na chrześcijaństwo nigdy nie rozwinął się szerzej i np. Rufeisen przestał do tego dążyć. Niezależnie od liczebnej skromności tej kategorii Żydów sama ich obecność powoduje u niektórych teologów powrót do myślenia o Kościele jako połączeniu dwóch grup: chrześcijan ex gentes i tych ex circumcisione. Nie da się uniknąć odpowiedzi na pojawiające się w związku z tym pytania. Po pierwsze o status takich osób w Kościele i pośród Żydów, a po drugie o to, czy mają wypełniać rytuały żydowskie, czy właśnie raczej nie. Jeśli chodzi o to drugie, ich powinności, to istnieją różne rozwiązania: na jednym biegunie jest całkowite porzucenie żydowskich przykazań, na drugim trwanie przy nich w połączeniu z wiarą w mesjański i ew. również boski status Jezusa. Typowe jest to pierwsze. Uosabia to kard. Jean-Marie Lustiger. Nie czynił nic z tego, czego oczekują od Żydów rabini, a mimo to uważał, że utrzymywał swoistą lojalność wobec Żydów. Twierdził: „nie przestaję być Żydem. Przeciwnie, odkrywam nowy sposób bycia Żydem”. To jest teza rażąca dla prawie wszystkich Żydów. Wszystkie historyczne doświadczenia wskazują, że chrzest był odejściem od wspólnoty żydowskiej i z reguły po to był podejmowany. Ale chodzi nie tylko o takie doświadczenia. Problem jest bardziej zasadniczy.

Cała ta wizja Kościoła obejmującego Żydów – choćby nielicznych – zakłada, że jesteśmy teraz w sytuacji takiej jak Żydzi dwa tysiące lat temu, że ważną, nieuniknioną sprawą jest decyzja czy się jest za Jezusem jako Chrystusem, czy przeciwko. Tymczasem może tak było wówczas, choć myślę, że dla większości Żydów nie był to żaden realny problem, jednak teraz nie ma konieczności wyboru. Po wielu wiekach osobnego rozwoju mamy do czynienia z dwiema osobnymi tradycjami i dla Żydów wyzwanie, jakim jest chrześcijaństwo, nie różni się zasadniczo od wyzwania tworzonego przez buddyzm lub islam. Mimo wspólnych początków i wspólnych Pism mamy do czynienia z osobnymi tradycjami. Chrześcijaństwo od dawna nie jest częścią żywej tradycji żydowskiej. W pierwszych wiekach tak może było, ale teraz tak po prostu nie jest.

Osobnym problemem jest to, czy owi Żydzi-chrześcijanie mają tworzyć osobną grupę w Kościele. Hebrajskojęzyczni katolicy siłą rzeczy są osobnym kościołem. Znowu staje pytanie, czy są oni wyjątkiem, czy wzorem. Jak na razie nie jest to żywotna kwestia, zwłaszcza poza Izraelem. Istotniejszym problemem jest to, czy ci Żydzi, którzy stają się członkami Kościoła, mają tworzyć osobną kategorię, skrzydło czy powiedzmy „kącik” w Kościele. Ktoś zapyta – Niby czemu nie? Miało nie być „Żyda ani Greka”, ale tylko z pewnej perspektywy, bo miało nie być „kobiety ani mężczyzny”, a przecież płcie pozostały, więc i Żydzi mogą pozostać jako grupa wyróżniona. Ale popatrzmy na konsekwencje. Taki kącik oznaczałby, że niektórzy są i ochrzczeni i jakoś bliżej Jezusa z powodu więzów dodatkowych, czyli w sumie są lepszymi chrześcijanami. Nikt tak tego wprost nie formułuje, ale gdzieniegdzie można wyczuć takie podejście. Skoro takie wyróżnienie tej kategorii miałoby być uznanym fragmentem Kościoła, to ja spodziewałbym się protestu, reakcji po hasłem „Ci Żydzi nawet w Kościele chcą być inni, lepsi, ważniejsi.” Podejrzewam, że w samej hierarchii kościelnej doprowadziłoby to do potępienia czegoś, co można by nazwać „herezją Lustigerowską”. Tak czy inaczej w wyniku reakcji przeciwko takiemu „żydowskiemu kącikowi” w Kościele ucierpieliby nie tylko owi Żydzi-chrześcijanie, ale również inni Żydzi, niezwiązani z Kościołem. W swoim własnym interesie nie chciałbym oglądać kolejnego źródła antysemityzmu.

Wdzięczność

Jednak wbrew wszelkim powodom odwracania się plecami do chrystianizmu wielu Żydów docenia jego rolę dla świata, w którym żyjemy, i wyraża chęć dialogu. Co więcej, niektórzy z nich rozumieją, że to właśnie chrześcijanie – i może tylko chrześcijanie – są w stanie w pełni pojąć te elementy wiary żydowskiej, które można streścić za pomocą hasła: Bóg prawdziwy to ni mniej, ni więcej, tylko Bóg Izraela. Ta okoliczność umożliwia głębsze partnerstwo. Nie brakuje Żydów, którzy wyczuwają takie partnerstwo, choć trudno określić, ilu nas jest. Świadectwem są oświadczenia takie jak deklaracja „Dabru emet” z 2000 roku, podpisana przez dwustu kilkudziesięciu rabinów, głównie nieortodoksyjnych, i intelektualistów żydowskich (w tym mnie), oraz dokument grupy rabinów ortodoksyjnych „Czynić wolę naszego Ojca w Niebie” z 2015 roku.

Niezależnie od oceny Kościołów każdy Żyd dobrej woli przyzna, czy raczej powinien przyznać, że to chrześcijaństwo rozniosło po szerokim świecie podstawowe koncepcje żydowskiej tradycji: stworzenie, objawienie, odkupienie, mesjanizm, Biblia hebrajska, człowiek na obraz i podobieństwo Boga, siedmiodniowy cykl odpoczynku, przykazania, świętość, sprawiedliwość społeczna, Ziemia Obiecana, Świątynia jerozolimska, naród wybrany. Kościoły nadały niektórym z nich nieco inne konotacje, wprowadziły chrystocentryczne podejście, ale to nadal klimaty biblijne, wywodzące się z hebrajskiego Pisma świętego. Obecnie pojęcia te znane są na całym świecie – a to jest w moim najgłębszym przekonaniu powód, dla którego powinniśmy odczuwać specyficznie żydowską wdzięczność wobec chrześcijaństwa. Specyficznie żydowską i właśnie religijnie żydowską.

Celem dialogu nie jest zmiana artykułów wiary. Nie chodzi też o uznanie dogmatów innej religii. Można natomiast przyjąć, że ci inni dzięki swoim wierzeniom kroczą dobrą drogą – ku realizacji sprawiedliwszych stosunków między ludźmi, a nawet ku promowaniu świętości w świecie – i z tego powodu ich wierzenia wyrażają pewną prawdę. Filozof Yehuda Gellman nazywa ją prawdą celu. Gdy jednak myślimy o prawdzie w zwykłym sensie, to powinniśmy zgodzić się z tym, że w dialogu nie chodzi o wspólne ustalanie prawdy, ale o wspólne bycie w prawdzie.

[1] Wiele fragmentów niniejszego tekstu jest zaczerpniętych z tekstu „Żydzi, Kościół, dialog”, w: Ludzie dialogu i ekumenizmu (red. S. Żurek), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2021, 47-58.