Kościelnej maszyny nie da się naprawić

Źródło: ZNAK

z Tomaszem Polakiem rozmawia Michał Jędrzejek

Reformatorzy w Kościele byli i będą, a system jest wciąż taki sam. Gdy Franciszek z Asyżu próbował tworzyć Kościół ubogi, to jego reforma została zneutralizowana w ciągu jednego pokolenia. Z obecnym papieżem będzie tak samo.

Czy bycie w Kościele przypomina życie w matrixie? Tak w „Tygodniku Powszechnym” zdaje się sugerować Sebastian Duda w recenzji z Pana książki System kościelny, czyli przewagi pana K.

To jest dobre porównanie. Sam na nie niestety nie wpadłem. Chętnie bym je wykorzystał w mojej pracy.

W jakim sensie system kościelny przypomina filmowy matrix?

Tu i tu mamy do czynienia z narracją, która jest wewnętrznie spójna, a dla osób, które w niej tkwią, tworzy rzeczywistość postrzeganą jako jedyna i prawdziwa. Żyjąc w niej i ją współtworząc, na każdą okoliczność odpowiadają elementami zaczerpniętymi z tej narracji. To jest zupełnie naturalne. Ale gdy patrzymy na system kościelny z zewnątrz, okazuje się światem, który – tak jak matrix – może mieć cechy więzienia.

Czekałem na tę książkę ponad 10 lat” – usłyszałem od dwóch znajomych osób, gdy dowiedziały się o Systemie kościelnym. Tyle czasu minęło od Pana wykładów pt. Uniwersum pierwszych chrześcijan i późniejszej dyskusji (toczonej głównie w „Tygodniku Powszechnym”) na temat możliwości dotarcia do „realnego” Jezusa. Dlaczego od Jezusa przeszedł Pan do analizy „systemu kościelnego”?

Początkowo trudno było mi znaleźć czas, by scalić wykłady o pierwszych chrześcijanach w książkową całość. Zwłaszcza ze względu na dużą liczbę zajęć, które prowadziłem na uniwersytecie. Jednocześnie w ramach Pracowni Pytań Granicznych UAM, razem z moją żoną, zacząłem się zajmować analizą systemową, teorią maszyn społecznych. I na tym tle dostrzegłem możliwość nowego ujęcia tematu. Dlatego kwestie związane z „realnym Jezusem” i „kościelną legendą początków” włączyłem w obręb szerszej książki o systemie kościelnym jako pewnej maszynie społecznej. Jest to podsumowanie moich prac z ostatniego czasu, ale nie ostatni głos w tej sprawie. Prof. Leszek Koczanowicz, recenzent naukowy tej książki, zadał ciekawe pytanie: dlaczego ten system – i jemu podobne – przetrwały tak długo? Chcielibyśmy wspólnie z żoną poświęcić temu zagadnieniu kolejny projekt naukowy i książkę.

Korzysta Pan z metod historycznych i socjologicznych. A czy to jest też książka teologiczna?

Można by tak uznać. Teologia nie musi być teologią wyznaniową – choć w Polsce jest tak rozumiana. Mógłbym się ewentualnie odnaleźć w formule teologii krytycznej. Zasadniczo jednak zdystansowałem się od pracy teologa. Przedstawiam analizę filozoficzno-społeczną zainteresowaną rzeczywistością religijną.

Przez ten czas rzadko występował Pan publicznie jako komentator w sprawach Kościoła. Dlaczego?

Po moich decyzjach o odejściu z kapłaństwa, a potem z Kościoła, przyjąłem dość konsekwentnie zasadę, że nie będę się poza koniecznością wypowiadał w sporach wewnątrzkościelnych. Próbowano mnie do tego namawiać, a nawet stworzyć coś w rodzaju krytycznego wobec Kościoła panelu, takiej „nieświętej trójcy”: Stanisław Obirek, Tadeusz Bartoś i ja. Obaj moi koledzy, z którymi jestem zaprzyjaźniony, chętniej to robią. Znaczenie mają też praktyczne względy: oni mieszkają w Warszawie, są bliżej dużych mediów.

W pewnych kwestiach aktualnych zabierałem głos – np. na temat abp. Marka Jędraszewskiego. Chciałem przypomnieć – z perspektywy uczestnika tamtych wydarzeń – jego fatalne zachowanie w sprawie molestowania seksualnego kleryków przez abp. Paetza. Jako ówczesny biskup pomocniczy w Poznaniu Jędraszewski organizował akcję „listów poparcia” dla abp. Paetza, zmuszając do ich podpisywania księży dziekanów dekanatów archidiecezji. A jestem przekonany, że wiedział on więcej niż inni o skłonnościach i zachowaniach arcybiskupa, choćby dlatego, że przyjaźnił się z nim jeszcze w czasie, gdy obaj mieszkali w Rzymie.

Jednocześnie nie chciałem i nie chcę brać udziału w bieżącej dyskusji o „reformie struktur”. Uważam, że nie sięga ona tego, co rzeczywiście dzieje się w systemie kościelnym. Sprawa jest zbyt poważna, by rozpraszać się na bieżące interwencje.

To znaczy?

W książce próbuję pokazać, dlaczego aktualne dyskusje między tzw. progresistami i integrystami są jałowe i nie dotykają istoty problemu – tego, że Kościoły chrześcijańskie zapędziły się w sytuację, w której nie mają już właściwie cywilizacyjnego znaczenia. Gdy spojrzymy na najbardziej rozdyskutowany Kościół w Europie – czyli niemiecki – to zobaczymy, że rozmawia się o tematach zastępczych. Rozumiem oczywiście emocje, napięcie i zniecierpliwienie wielu ludzi, zwłaszcza kobiet, które czują się wypchnięte na marginesy życia instytucji kościelnej i chcą zmienić tę sytuację. Jednak umyka w tych dyskusjach sama logika systemu, która sprawia, że wszelkie istotne reformy okazują się niemożliwe do przeprowadzenia.

To jest też powód, dla którego w mojej książce praktycznie nie odnoszę się do nowszej teologii. Mam mianowicie wrażenie, że utknęła ona w logice reformowania postaci Kościoła, bez próby zrozumienia, co jest sednem problemu.

Teza o niereformowalności systemu kościelnego zostaje rozwinięta na końcu Pana książki. Zacznijmy jednak od początku, który dotyczy postaci Jezusa i „kościelnej legendy początków”. Co dziś wiemy o Jezusie w świetle badań historyczno-krytycznych?

Oczywiście żadne badania historyczne, jeśli są uczciwe, nie mogą rościć sobie praw do jednoznacznego określania osoby historycznego Jezusa. Mamy problem, bo dostęp do niego i jego nauczania jest zapośredniczony przez pisma Nowego Testamentu, zawierające już istotną interpretację. Był taki sceptyczny okres w niemieckiej egzegezie, kiedy mówiono żartobliwie, że mamy dwa słowa Jezusa, które są całkowicie pewne: „amen” i „alleluja”. Tych na pewno używał, o reszcie możemy dyskutować… W XX w. rozwinęły się badania tzw. second i third quest, drugiego i trzeciego poszukiwania Jezusa historycznego; pierwsze takie poszukiwanie obejmuje prace powstałe w XVII–XIX w. Second quest podjęło kwestię historyczności pism Nowego Testamentu, a w ramach third quest zwrócono większą uwagę (m.in. dzięki pracom Gezy Vermesa) na żydowski kontekst wystąpienia Jezusa, w tym na podobne do niego postacie w ówczesnej Palestynie.

Podsumowując najkrócej wyniki tych badań: Jezus był człowiekiem intensywnie oddanym relacji do Boga postrzeganego jako Ojciec. Stał się więc reformatorem – nie instytucjonalnym, lecz wewnętrznym – odniesienia do Boga w swojej społeczności. W tym kontekście można interpretować główne pojęcia, których używał, np. „królowanie Boga” (wolę ten termin jako bliższy oryginałowi niż przyjęte „królestwo Boże”). Jezus głosił królowanie Boga. Przy czym niekoniecznie miało ono oznaczać powstanie Kościoła, raczej to, iż Bóg ma królować pod każdym względem, być w centrum wszystkich odniesień. Dochodzi ono do głosu na początku Ewangelii Marka: „Już jest czas i przybliżyło się królowanie Boga; odmieńcie ducha i wierzcie w tę dobrą nowiną” (Mk 1, 15).

To jest podstawa. Można próbować identyfikować także inne elementy jego działań: to, że był uzdrowicielem (czy to w sensie cudownościowym, czy w znaczeniu intensywnego, terapeutycznego wpływu na ludzi) bądź że żył skromnie, występował przeciwko gromadzeniu bogactw i niesprawiedliwości na tym tle.

W książce mowa o „anarchicznym impulsie” Jezusa i o Jego „życiu, które nie pozwala się wpisać w zwyczajne i powszechnie akceptowane struktury dominacji”. Czy Jezus był anarchistą?

Uważam, że ważny był dla niego element anarchiczny, choć nie ma to wiele wspólnego z tym, co dzisiaj nazywamy anarchizmem. Ale jednocześnie Jezus był też niewątpliwie człowiekiem porządku religijnego ówczesnego Izraela. Nie należy ulegać pokusie ostrego przeciwstawiania Jezusa anarchicznego późniejszej strukturyzacji religijnej.

Oba elementy, które pojawiają się w systemie kościelnym: tak anarchiczny, emancypacyjny, jak i archiczny, związany z porządkiem instytucjonalnym, mają zakorzenienie (oczywiście później intensywnie reinterpretowane) w tym, kim był Jezus.

Przekonująco pokazuje Pan problematyczność tradycyjnego twierdzenia, iż Jezus założył Kościół jako pewną, odrębną od Izraela, hierarchiczną społeczność. Trudna do weryfikacji jest jednak Pana teza, iż powstanie kościelnej wspólnoty uczniów było wynikiem traumy: zawiedzionych oczekiwań mesjańskich i poczucia winy wobec pozostawienia Jezusa w sytuacji pojmania i śmierci. Na czym oparta jest taka spekulacja psychologiczno-historyczna?

Widzę tu nie tyle spekulację, ile pewnego typu analizę. Jej wiarygodność zawsze będzie dyskusyjna, ponieważ psychologia czy socjologia historyczna nie mogą opierać się na dostępie do badanych osób i społeczności – próbują analizować to, co po nich pozostało.

Rozwijam intuicje Gerda Theissena. Sądzę, że uczniowie Jezusa znaleźli się w sytuacji nie do pozazdroszczenia. Po pierwsze, oczekiwali, że jego wystąpienie jest początkiem ostatecznej rzeczywistości, „królowania Boga”. Ich uwarunkowania kulturowo-religijne mówiły im, że Jezus, który jest wielkim prorokiem bądź nawet Mesjaszem, odnowi Królestwo Izraela. To się nie spełniło, a odnowiciel został brutalnie zabity. Po drugie, w sytuacji pojmania Jezusa uczniowie uciekli, wycofali się: z powodu wspomnianego rozczarowania i zapewne zwykłego ludzkiego lęku. Taki przekaz nowotestamentalny – dość niewygodny dla apostołów – pojawia się wielokrotnie (np. w opowieści o potrójnym zaparciu się Piotra). Uważam, że oba te czynniki miały znaczenie i że na ich tle została sformułowana interpretacja zasadnicza dla powstania Kościoła: Jezus jest kimś zupełnie wyjątkowym, ta śmierć jest wyjątkowa i my, którzy w to wierzymy, też jesteśmy wyjątkowi.

W chrześcijańskim przekazie w tym momencie pojawia się wydarzenie zmartwychwstania.

Istnieją pewne materialne odnośniki, które pozwalają nam interpretować powstanie wiary w zmartwychwstanie w odniesieniu do realnych, historycznych wydarzeń. Po pierwsze, zwraca się uwagę na to, że pierwszymi głosicielkami wieści o pustym grobie były kobiety. To jest o tyle istotne, że kobiety w tej kulturze nie mogły być legalnymi świadkami. Ich świadectwo musiało być uzupełnione świadectwem mężczyzn. Z tego można wyciągnąć jeden słaby wniosek: kobiety rzeczywiście znalazły pusty grób. Cokolwiek za tym stało – czy ktoś przeniósł ciało, czy Jezus wstał z letargu, czy rzeczywiście został wskrzeszony, nie wiemy – to one znalazły ten szczególny znak. Widać wyraźny wysiłek przekazu Ewangelii, aby się uporać z tym, co w oczach ludzi tamtej kultury obniżało wiarygodność wieści o pustym grobie. Ich świadectwo zostaje uzupełnione przez świadectwa innych, bardziej autorytatywnych męskich świadków albo – jak w pierwotnym zakończeniu Ewangelii Marka – cała sprawa kończy się na zdaniu, iż kobiety „nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały” (Mk 16, 8).

Po drugie, egzegeci zwracają uwagę na widzenia zmartwychwstałego Jezusa, np. to związane z nawróceniem Pawła. Co to było, nie wiadomo. Cyniczny komentator powiedziałby, że Paweł upadł, uderzył się w głowę i z tego wstrząsu, na tle napięcia, w którym żył, narodziła się znana nam interpretacja. Ale to nie takie proste…

Tak czy owak, wśród ludzi, którzy byli istotni dla dalszego rozwoju chrześcijaństwa, istniała gotowość, by uznać, iż z Jezusem coś się stało, iż Jezus mógł zostać wskrzeszony. Do samego wydarzenia – co mówi większość poważnych teologów – nie mamy dostępu. Kaznodziejskie próby jego odtwarzania – do takich zaliczam też np. Pasję Mela Gibsona – są śmieszne i żałosne.

Wróćmy do owego poczucia winy, które miało być udziałem uczniów Jezusa. Jeśli dobrze rozumiem, twierdzi Pan, że pierwotne wydarzenia związane z przezwyciężaniem dysonansu wobec własnej winy wdrukowało się niejako w DNA Kościoła.

W moim przekonaniu system kościelny jest maszyną społeczną, która ukształtowała się w poł. I w. A w pamięci tego systemu – by tak rzec – zapisały się określone sposoby reagowania na istotne dla niego wydarzenia. Ujawniają się one w sprzyjających warunkach. Na przykład doświadczenie poczucia winy przetrwało w kategoriach systemowo-religijnych, które zakładają pierwotną winę człowieka i konieczność zbawienia. Interpretacji owej pierwotnej winy jest wiele – najbardziej rozpowszechniona koncepcja „grzechu pierworodnego” wywodzi się od Augustyna. Chodzi o połączenie z jednej strony poczucia grzeszności, słabości i winy, a z drugiej – tego, że na szczęście istnieje ratunek, który przynoszą Chrystus i Kościół.

W Koncepcja grzechu pierworodnego miałaby się wziąć z winy pierwszych uczniów?

To nie jest prosta relacja między tym, co przydarzyło się kilkunastu czy kilkudziesięciu ludziom w Palestynie w połowie I stulecia, a interpretacją grzechu w późniejszych pokoleniach chrześcijan. Sądzę jednak, że analogia jest dość silna.

— pełna wersja tekstu dostępna jest w drukowanych i elektronicznych wydaniach Miesięcznika Znak