500 lat Reformacji

30 sierpnia 2017

autor: Magdalena Czyż

500. rocznica Reformacji jest okazją do postawienia wielu nowych pytań. I odkurzenia wielu starych.

Czym ona była dla relacji chrześcijańsko-żydowskich, Ewę Jóźwiak, prezeskę Kościoła Ewangelicko Reformowanego w Polsce, pyta Magdalena Czyż.

- W tym roku mija 500 lat odkąd Marcin Luter przybił swoje tezy do drzwi katedry w Wittenberdze i rozpoczął tym reformację Kościoła. Czym ona była dla relacji chrześcijańsko-żydowskich?

- Pierwsi reformatorzy byli dziećmi swojej epoki i powielali to myślenie, które było obecne w ówczesnym katolicyzmie. Myśleli i liczyli na to, że Żydów da się nawrócić na chrześcijaństwo. Tak było w przypadku Marcina Lutra, który w początkowym okresie był bardzo optymistycznie nastawiony. Zmienił to nastawienie, gdy okazało się, że Żydzi nie są zainteresowani nawróceniem i jego marzenie, że żydzi staną się częścią Kościoła chrześcijańskiego spełzło na niczym. Mało tego osoby, które opowiadały się za reformacją, za myślami Lutra i jego teologią zaczęły obchodzić szabat zamiast niedzieli. Spowodowało bardzo duże, delikatnie mówiąc, rozdrażnienie tego reformatora. Opublikował wówczas kilka pism, w których się bardzo niepochlebnie wyrażał na temat Żydów i ich religii. Uzewnętrzniał swoje zawiedzenie tym, że nie da się ich nawrócić. Posunął się niestety do sformułowań, że Żydów należy tępić, palić synagogi, domy żydowskie i ich księgi, a rabinom trzeba zabronić nauczania. Oczywiście, gdy dziś tego słuchamy, wydaje się nam straszne i niewyobrażalne, że coś takiego można było głosić. Natomiast w tamtych czasach niestety nie to było niczym nadzwyczajnym.

- Jednak Jan Kalwin miał już nieco inny stosunek do Żydów.

- Tak, reformacja nie kończy się na Lutrze. Kalwin rzeczywiście był znacznie mniej radykalny. Oprócz Kalwina trzeba wspomnieć jeszcze o innych ważnych postaciach okresu reformacji, o Wolfgangu Capito, reformatorze ze Strasburga i Martnie Borrhausie, profesorze teologii z Bazylei. Im również towarzyszyło przekonanie, że Żydów da się nawrócić, owo przekonanie wówczas było powszechne w świecie. Capito i Borrhaus jednak zwracali się z apelem do chrześcijan o przyjazny stosunek do Żydów, bo oni kiedyś się nawrócą. Capito jest z dzisiejszej perspektywy prekursorem, bo apelował o wprowadzenie w Bazylei wolności religijnej, domagał się, aby obok chrześcijan mogli mieszkać i swobodnie funkcjonować religijni Żydzi. To bardzo oryginalna postać jak na tamte czasy. Kolejnymi istotnymi osobami dla reformacji byli Andreas Osiander, reformator Norymbergi i Heinrich Bullinger, który działał po Ulrichu Zwinglim w Zurychu. Oni mocno dystansowali się wobec tekstów Marcina Lutra. Reformacja to bardzo silny ruch, ale nie jednorodny. Wtedy niemal każde miasto miało swojego reformatora, który w istotny sposób wpływał na rozwój teologii w swojej okolicy.

- Wracając do samego Kalwina, jak on postrzegał kwestię relacji chrześcijan z Żydami?

- Kalwin wiele czasu poświęcił interpretacji Biblii. Wszelkie wzmianki dotyczące Żydów zawarte w jego głównym dziele „Institutio religionis christianae”, a było ich 180, dotyczą interpretacji poszczególnych fragmentów Pisma Œwiętego, w których jest mowa o Żydach. Kalwin z jednej strony starał się interpretować cały Stary Testament chrystologicznie, ale z drugiej strony miał świadomość, że tak się nie da. Wiedział, że są takie miejsca w Biblii, które może wyjaśnić tylko komentarz żydowski. Znał bardzo dobrze język hebrajski, co pozwalało mu korzystać z komentarzy rabinicznych. Był przez to nierzadko postrzegany przez sobie współczesnych jako judaizator chrześcijaństwa. Nie było wówczas popularne, tak jak to ma miejsce dziś, aby w pracy nad interpretacją Pisma sięgać do źródeł żydowskich.

- Jak w Polsce wyglądały relacje chrześcijan z Żydami za czasów reformacji?

- Reformacja w Polsce nie niosła ze sobą tego rodzaju problemów głównie dlatego, że nie miała tak powszechnego charakteru, jak w Niemczech, Francji czy Szwajcarii. Tutaj nasi liderzy bardziej skupiali się na tym, aby w ogóle przebić się z ideą reformacji, aby reformacja stała ruchem wiodącym w Polsce. Wówczas skupiała się tylko wokół szlachty i magnaterii, więc problem relacji z Żydami w naszym kraju praktycznie nie zaistniał. W żadnym piśmiennictwie nie zachowały się wzmianki na ten temat. Polska ma też trochę inną tradycję niż Zachód. Warto tu przypomnieć krótki, liczący zaledwie 36 punktów dokument z 1264 roku (a więc powstały kilka wieków przed reformacją) wydany przez księcia Bolesława Pobożnego o nazwie „Statut kaliski”, który był ewenementem na skalę światową jeśli chodzi o relacje chrześcijan z Żydami i możliwość wolnego funkcjonowania Żydów w katolickim społeczeństwie. To w tym dokumencie zapisano, że „nie wolno żydów oskarżać o używanie krwi chrześcijańskiej” (pkt. 30). A przecież wiemy, jak wiele złego uczynił ten stereotyp szerzony przez chrześcijan

- Gdy rozpoczęła się fala kontrreformacji w Polsce, która ostatecznie zwyciężyła, zaczęły się prześladowania protestantów polskich. Czy te, często bardzo tragiczne, doświadczenia zbliżyły ich do Żydów?

- Myślę, że nie. Chyba to nie miało wielkiego znaczenia. Natomiast na pewno wiele dobrego, jeśli chodzi o spojrzenie na Żydów, zrobiła lektura i namysł nad tekstem Pisma Œwiętego. Refleksja nad Biblią pozwala wiele rzeczy przemyśleć i spojrzeć na drugiego człowieka z innej perspektywy. Proszę jednak nie zapominać, że praktycznie do drugiej wojny światowej, w chrześcijaństwie temat misji był tematem głównym w relacji z Żydami. Uważaliśmy jako chrześcijanie, że powinniśmy prowadzić misję wśród Żydów.

- Ale Kościół ewangelicko-reformowany nie prowadził misji.

- Jako taki nie, ale pod skrzydłami naszego Kościoła działała przed wojną w Polsce organizacja o nazwie Misja barbikańska stawiająca sobie za cel krzewienie Ewangelii wśród Żydów. Kościół dawał jej możliwości prawne prowadzenia tej misji i rzeczywiście, zwłaszcza w Białymstoku, miała dość poważne osiągnięcia.

- Kiedy nastąpiła wśród protestantów zmiana tego myślenia?

- Druga wojna światowa była tą cezurą. Zagłada Żydów wywróciła myślenie chrześcijan o sobie samych i zmusiła ich do podjęcia próby uporania się z doświadczeniem Szoah.

- Jak te próby w Kościołach protestanckich wyglądały, bo przecież to protestanci byli wśród chrześcijan liderami zmiany spojrzenia na Żydów?

- Zaraz po wojnie, pojawił się temat relacji z Żydami, potępienie antysemityzmu i temat, który do dziś jest obecny w teologii chrześcijańskiej czyli: jak uporać się z Zagładą całego narodu. Już w 1948 roku – roku powstania Œwiatowej Rady Kościołów (ŒRK) i Państwa Izrael – organizacja ta podjęła problematykę żydowską jako jeden z tematów podczas obrad. W początkowym okresie podejmowano zarówno zagadnienia polityczne związane z Państwem Izrael, ale i dotyczące teologicznego znaczenia Izraela dla wiary chrześcijańskiej. I już na początku, czyli w 1948 roku w oświadczeniu z Amsterdamu ŒRK zdecydowanie odrzuciła antysemityzm. Bardzo istotnym elementem tych chrześcijańskich refleksji jest sprawa tożsamości chrześcijańskiej, poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: Czy można o myśleć o tożsamości chrześcijańskiej i ją rozwijać bez refleksji o Żydach? Teologia Przymierza, to również jeden z głównych tematów teologicznych, w których bardzo szybko dochodzimy do pytania o rolę i miejsce Izraela. Tu rozwijały się różne teorie, mianowicie: że jest jedno Przymierze i że nowe Przymierze w Jezusie Chrystusie zastępuje wszystkie Przymierza wcześniejsze z Izraelem. Jest też teoria o dwóch Przymierzach, czyli że są dwie równoległe drogi zbawienia. Idzie to w pewnej korelacji z myśleniem żydowskim na ten temat. Z refleksją Martina Bubera, Franza Rosenzweiga. I też od samego początku tej refleksji w Kościołach ewangelickich podkreślało się konieczność dialogu z judaizmem.

- Dlaczego to właśnie Kościoły ewangelickie były liderami tej zmiany, a nie Kościół katolicki?

- Ta „łatwość”, z którą Kościoły ewangelickie pierwsze zaczęły zmianę myślenia o Żydach po wojnie wynikała między innymi z refleksji nad faktem, że Niemcy hitlerowskie, naziści, wprzęgli Kościoły, zwłaszcza niemieckie w swoje ideologiczne działania. Kościoły stały się narzędziem w ich ręku do szerzenia tej strasznej ideologii. Niezgodą na to był tzw. Kościół Wyznający w czasie wojny w Niemczech. Wielu ludzi świadomie działających w Kościele Wyznającym przypłaciło to życiem. W ewangelicyzmie podkreśla się sprawę odpowiedzialności każdego człowieka przed Bogiem. To również „napędza” ludzi do osobistego reagowania i nieczekania na odgórne zarządzenia władz kościelnych. Jednak to mogło wynikać również z tego, że przed wojną temat misji był wśród ewangelików wiodącym tematem i na tych misjach zderzyli się z problemem braku wiarygodności i spójności wiary chrześcijańskiej. Gdy do danej społeczności przyjeżdżała misja raz z jednego Kościoła, raz z drugiego, i każda właściwie mówiła co innego, to w oczach tych społeczności zaprzeczała temu, co mówili poprzedni czy kolejni misjonarze. Tak narodził się ruch ekumeniczny. Uświadomiono sobie konieczność wzajemnej rozmowy, dyskusji, porozumienia i zbliżenia, bo chrześcijaństwo nie może być tak podarte na kawałki. A w rozmowie ekumenicznej bardzo wiele czasu poświęca się problematyce tożsamości i stąd już tylko krok do pytania o relacje z Żydami.

- Bo jeden mówi, że Matka Boska to świętość, drugi mówi, że absolutnie nie, to który miał rację?

- Ci, do których chrześcijanie różnych wyznań nieśli Ewangelię, nie rozumieli tych różnic. Ruch ekumeniczny, który zrodził się w wyniku misji, oprócz potrzeby wspólnej rozmowy o tym, jak mamy głosić Ewangelię i świadczyć o Jezusie Chrystusie, pobudził też potrzebę rozmowy z Żydami. I idąc dalej, ta refleksja zrodziła kolejne pytanie: Czy misja wobec Żydów jest uprawniona? Niemiecki teolog ewangelicki Heinz Kremers głosił, że Kościół nie sprostał powołaniu, polegającemu na pojednaniu Żydów i pogan w Chrystusie, ale uczynił z tego powołania utopię. Idąc więc dalej Kościół nie powinien prowadzić misji wśród Żydów, bo powołaniem pierwszego Kościoła było głoszenie Ewangelii wśród narodów przez Żydów, którzy stali się chrześcijanami. Bo to my zostaliśmy włączeni w misję Izraela w świecie, a nie na odwrót.

- A czy zdecydowanie bardziej niż w Kościele katolickim demokratyczna struktura Kościołów ewangelickich miała wpływ na rozwój dialogicznego myślenia?

- To jest kwestia szybkości reakcji i w pewnym sensie demokratyczny sposób podejmowania decyzji. Młyny watykańskie pracują znacznie wolniej niż ewangelickie. Jednak z drugiej strony demokracja potrafi też wiele rzeczy rozsadzić W myśleniu dialogicznym pomagają ponadkościelne struktury ewangelickie. Są powoływane gremia złożone z reprezentantów różnych Kościołów ewangelickich, jak na przykład Wspólnota Kościołów Ewangelickich w Europie powstała na bazie Konkordii leuenberskiej. Prowadzone są dyskusje i debaty na tematy teologiczne, w wyniku których powstają dokumenty podkreślające trwałe wybranie Izraela, uznające niezbędność prowadzenia dialogu z judaizmem i wyjaśniające, że stosunek Kościoła do Izraela jest integralną częścią eklezjologii. Ale to wcale nie znaczy, że te dokumenty od razu zaczynają funkcjonować w życiu poszczególnych Kościołów. Recepcja tych dokumentów zawsze pozostaje sprawą wielkiej pracy do wykonania przez poszczególne Kościoły i ich członków.

- No właśnie mam wrażenie, że protestanci sobie znacznie lepiej radzą z tą pracą nad recepcją wszelkich swoich dokumentów.

- Być może rzeczywiście to wynika ze struktury Kościołów ewangelickich i faktu, że „zwykły Kowalski” może stać się członkiem komisji w swoim Kościele i może mieć realny wpływ na życie kościelne.

- Czy uchwalenie i ogłoszenie „Nostra Aetate” w Kościele katolickim miało wpływ na polskich ewangelików?

- Na pewno. Ci, którzy się tematem interesowali ucieszyli się, że Kościół katolicki też podąża tą samą drogą, co Kościoły ewangelickie. Wiele myśli, które zawierały dokumenty Œwiatowej Rady Kościołów pojawiło się też w soborowych dokumentach.

- Jak dziś ocenia pani dialog chrześcijańsko-żydowski w Polsce?

- Mam szczęście być uczestniczką i obserwatorką tego dialogu od jego początków. Byłam na pierwszym sympozjum teologicznym w Tyńcu, poświęconym temu tematowi. Zrobiło ono na mnie duże wrażenie. Ponadto muszę przyznać, że z dużą radością obserwuję działania Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, bo jest to naprawdę coś wielkiego. W pewnych momentach wydawało mi się, że dialog się wcale nie posuwa naprzód, że to jest tylko takie „kapanie wody”, które niczego nie zmienia. Na przykład problem obrazu wiszącego w katedrze sandomierskiej autorstwa Karola de Prévot przedstawiającego żydowski mord rytualny. Rada czyniła starania o umieszczenie tabliczki wyjaśniającej, co płótno przedstawia, że jest to stereotyp i przejaw antysemickiego myślenia. Dopiero po dwudziestu latach udało się umieścić tabliczkę Jednak gdy się patrzy wstecz, to mimo że niektóre sprawy wymagały wiele czasu, jednak Rada mnóstwo zrobiła. Takie grupy ludzi, którzy poświęcają swój czas i energię dla tworzenia dobrych relacji pomiędzy chrześcijanami a Żydami i judaizmem, chcą wspólnej z nimi rozmowy, modlitwy, a także poprzez te działania dążą do zmieniania ludzkiej mentalności, są szalenie cenne. Jest to olbrzymia praca, która już została wykonana.

- Jak pani wspomina to pierwsze sympozjum w Tyńcu?

- Dla mnie to było ogromne przeżycie. Nastawiałam się na dialog teologiczny, ale zupełnie nie miałam świadomości, że strona żydowska przyjedzie do Polski z tak ogromną traumą po Szoah, i że oni będą w stanie rozmawiać tylko o Auschwitz. Jednak to było potrzebne, bo był to rodzaj oczyszczenia przedpola do rozmów na inne tematy. To był początek oficjalnego dialogu z Żydami, wówczas zostały nawiązane osobiste kontakty z amerykańskimi żydowskimi teologami ze Spertus College w Chicago. Oni przyjeżdżali do Polski, do Stanów z kolei jeździli księża katoliccy, przedstawiciele polskiego prawosławia i reprezentanci strony ewangelickiej. W pewnym sensie to było spotkanie międzywyznaniowe. **

- No może to właśnie jest problem w dialogu, że strona żydowska wykorzystuje go jako narzędzie do walki z antysemityzmem. Zresztą to jeden z głównych zarzutów przeciwników dialogu.

- A czy to jest coś złego? Przecież i my powinniśmy walczyć z antysemityzmem. Poza tym jako chrześcijanie powinniśmy pamiętać, że w dialogu z Żydami zawsze będzie istniała stała dysproporcja, bo my ich potrzebujemy do zrozumienia naszej religii, a oni nas niekoniecznie. Nie jesteśmy w stanie zrozumieć chrześcijaństwa, jeśli wytniemy ten żydowski fragment historii naszej religii i teologii. Chrześcijaństwo staje się wówczas niezrozumiałe, tracimy tożsamość. Kiedy poznajemy judaizm i Żydów, musi to wzbudzić w nas chrześcijanach jakąś refleksję i wpłynąć na naszą tożsamość.

- No tak, ale dzisiejszy judaizm nie ma nic, a w każdym razie ma niewiele wspólnego z tym judaizmem, którego chrześcijanie się uczą ze Starego Testamentu.

- A czy dzisiejsze chrześcijaństwo jest tym chrześcijaństwem, z którym się spotykamy na kartach Nowego Testamentu? Argument jest niepoważny. Myśląc w ten sposób odmawiamy prawa rozwoju i judaizmowi, i chrześcijaństwu. Skazujemy się nawzajem na bycie skansenem. A przecież jesteśmy żywymi ludźmi, którzy mają prawo do refleksji nad swoją wiarą i do żywej, rozwijającej się teologii.

- Jak kształtował się pani stosunek do Żydów i judaizmu?

- Do czasu studiów teologicznych nie miałam zupełnie świadomości istnienia takiego problemu, jak antysemityzm czy antyjudaizm chrześcijański. Na wykładach ks. prof. Michała Czajkowskiego, katolickiego biblisty zaangażowanego w dialog z Żydami, dowiedziałam się, że chrześcijanie mogą w ogóle tak myśleć!

- Jako dziecko nie spotkała się pani z tym zjawiskiem?

- Zupełnie nie Wychowałam się na plebani ewangelickiej. Mój dziadek był księdzem ewangelickim. Na co dzień miałam do czynienia z Biblią. Uczestniczyłam w domowych modlitwach, byłam od małego aktywną uczestniczką ewangelickich nabożeństw, przesiadywałam z dziadkiem w kancelarii, słuchałam jego kazań. Życie kościelne było w zasadzie życiem domowym. Nie przypominam sobie czegoś takiego, jak antyżydowskość. Nie było nawet takiego pomysłu w moim otoczeniu. Nie do pojęcia było, aby być antysemitą, a już zupełnie nie mieściło się w głowie, żeby Biblię wykorzystywać w ten kuriozalny sposób, to znaczy jako źródło argumentów przeciwko Żydom!

- Ale zjawisko świeckiego antysemityzmu nie było pani zupełnie obce.

- Oczywiście, uczyłam się historii i miałam świadomość, czym była druga wojna światowa, Zagłada, przedwojenne pogromy, ale nie łączyłam tego nigdy z chrześcijaństwem. Dopiero studia uświadomiły mi ten problem. Zaczęłam drążyć temat i zrobiło na mnie ogromne wrażenie, gdy odkryłam, przez ile stuleci chrześcijaństwo zajmowało pozycję antyżydowską. To był olbrzymi problem tożsamości Kościoła, z którym Kościół sobie nie poradził. Nie potrafił zbudować pozytywnej teologii, tylko budował ją poprzez negację i naukę pogardy. Nie umiał pogodzić się z faktem, że ktoś może myśleć inaczej.

- Co jest problemem dzisiejszego dialogu chrześcijańsko-żydowskiego?

- Myślę, że kwestia wykształcenia młodych liderów, którzy byliby w stanie ciągnąć to dalej. Na pewno nie jest problemem brak Żydów w Polsce, bo ich nie brakuje. Na początku naszej drogi dialogu faktycznie Żydów chętnych do rozmów było niewielu. Ówczesny Rabin Polski Pinchas Menachem Joskowicz nie był osobą, delikatnie mówiąc, zbyt otwartą, a tego typu działania, jak wzajemne relacje czy dialog zawsze zależą od ludzi. Jednak fakt, że jedna czy dwie osoby z danej społeczności nie chcą z nami rozmawiać wcale nie znaczy, że mamy nie rozmawiać z całą społecznością. Trzeba nawiązywać własne kontakty i przyjaźnie. To się zazwyczaj udaje. Obecnie mamy już duży pluralizm w środowisku żydowskim, jest wiele kongregacji. Mamy też bardzo dobrą atmosferę i relacje z polskimi rabinami. Dziś argument, że nie ma z kim dialogować jest już nieprawdziwy. Równie dobrze można powiedzieć, że nie ma ewangelików w Polsce, a przecież jesteśmy.

- Ale nawiązywanie tych kontaktów i przyjaźni wymaga bardzo dużego wysiłku, właściwie po co nam to?

- Owszem, wymaga, ale ja bez tego nie umiem żyć. To mnie wzbogaca. To jest jak świeże powietrze. Jeżeli jednak ktoś wybiera świadomie oddychanie smogiem, to jego wybór.