Odzyskiwanie Jezusa. Żydowskie spojrzenie w badaniach nad Jezusem wczoraj i dziś

Źródło: ZNAK PAŹDZIERNIK 2013

o. John T. Pawlikowski, [więcej:]

Jednym z najważniejszych efektów badań biblijnych kilku ostatnich dekad jest zupełnie nowe spojrzenie na relacje między chrześcijanami i Żydami w pierwszych wiekach naszej ery. Chrześcijaństwo bardzo długo utrzymywało, że Kościół został ustanowiony jako ciało religijne zupełnie niezależne od judaizmu już za życia Jezusa. Był to pogląd silnie obecny również wśród wyznawców judaizmu.

ARTYKUŁ Z NUMERU Jezus Żydów SPIS TREŚCI

W ostatnich latach pogląd ten został jednak podany w wątpliwość, a uznanie zyskuje nowa perspektywa ukazująca Kościół pierwszych wieków i naród żydowski jako w dużym stopniu splecione ze sobą na wielu płaszczyznach jeszcze przez kilka stuleci po śmierci Jezusa. Pogląd ten zyskuje dziś coraz większe poparcie wśród badaczy tak chrześcijańskich, jak i żydowskich.

Jednym z pierwszych uczonych, którzy zapoczątkowali zmianę w rozumieniu więzi łączących pierwotnie Kościół i judaizm, był Robin Scroggs. To, co pisał w 1986 r., było zwiastunem nurtu badań dziś określanego często jako badania nad „rozejściem się dróg” dwóch religii. Scroggs kreśli cztery główne wyznaczniki takiej analizy. Po pierwsze, ruch stworzony przez Jezusa, który rozwinął się w Palestynie po Jego śmierci, można najlepiej opisać jako ruch reformatorski w obrębie ówczesnego judaizmu. Prawie nie mamy dowodów na poparcie tezy, że chrześcijanie posiadali wtedy odrębną od Żydów tożsamość. Po drugie, ruch misyjny św. Pawła był w jego rozumieniu misją żydowską skierowaną do pogan – odpowiedniego adresata działań, które Bóg powierzył swojemu ludowi. Po trzecie, przed końcem wojny żydowsko-rzymskiej, czyli przed rokiem 70 n.e., nie istniało nic, co zwano by chrześcijaństwem. Uczniowie Jezusa nie określali siebie jako wyznawców religii, która miałaby być jakąkolwiek opozycją dla judaizmu. Tożsamość chrześcijańska zaczęła się kształtować dopiero po zakończeniu tej wojny i – po czwarte – wszystkie późniejsze fragmenty Nowego Testamentu wszystkie noszą znamiona dążenia do separacji, choć jednocześnie zachowują także łączność ze swoim żydowskim źródłem.

Wielu badaczy postanowiło pójść ścieżką wytyczoną przez Scroggsa. Biblista John Meier w trzecim tomie swojego wyczerpującego opracowania nowotestamentowego rozumienia postaci Jezusa przekonuje, że uważna analiza ksiąg Nowego Testamentu prowadzi do wniosku, iż Jezus przedstawiał siebie wspólnocie żydowskiej jako proroka mówiącego o czasach ostatecznych i cudotwórce działającego na podobieństwo Eliasza. Nie był jednak zainteresowany tworzeniem separatystycznej sekty ani „świętej reszty Izraela”, do czego dążyła np. wspólnota z Qumran. Jezus snuł raczej wizję stworzenia wspólnoty religijnej wewnątrz Izraela. Nie znajdziemy w nauczaniu ani w działalności Jezusa dowodów na to, że chciał On, by owa wspólnota przeszła proces oddzielenia się od Izraela na drodze misji wśród pogan, podczas której sama wspólnota w wielu aspektach upodobniła się do nauczanych narodów.

Później David Frankfurter dalej rozwinął tezę o istotnym powiązaniu chrześcijaństwa i judaizmu po śmierci Jezusa. Podkreślał, że między rożnymi grupami, wśród których byli też chrześcijanie i Żydzi, zachodziły „wzajemne wpływy utrzymujące się do późnej starożytności [i istniały] dowody na to, że grupy te nakładały się na siebie, co biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności, osłabia tezę o istnieniu historycznie odrębnego chrześcijaństwa przed połową II w.”

Pojawia się oczywiście pytanie, dlaczego wspólnota żydowska zatraciła świadomość tych bliskich relacji z chrześcijanami z pierwszych wieków naszej ery, które teraz są na nowo odkrywane przez naukowców chrześcijańskich i żydowskich. Odpowiedzi należy szukać w głębokich przemianach, jakie przeszło chrześcijaństwo, co przenosi nas do III w. n.e. i później. Nawrócenie Konstantyna i początki tradycji antyżydowskiej w pismach starochrześcijańskich doprowadziły do znacznego przesunięcia w relacjach władzy między dwiema wspólnotami wiary, a to umacniało poczucie rozdzielenia naznaczone narastającą marginalizacją Żydów i społeczno-politycznym prześladowaniem. W obliczu zdominowanej przez Kościół coraz silniejszej integracji religijno-politycznej Żydzi skupili się na swoim przetrwaniu. Stali się także bardziej agresywni wobec chrześcijaństwa i jego nauk, włącznie z osobą samego Jezusa. To zaś częściowo tłumaczy niektóre negatywne słowa dotyczące Jezusa, jakie można znaleźć w Talmudzie (wrócę do tego wątku później). Chrześcijaństwo w oczach wielu Żydów i uczonych żydowskich przybrało kształt bałwochwalczej religii przez swój kult Jezusa. Ogólnie zapanowało wielkie milczenie w kwestii Jego osoby, od którego to milczenia wyjątkiem są pisma Józefa Flawiusza.

Później, kiedy przechodzimy do okresu średniowiecza, widzimy, że to wielkie milczenie wcale nie ustępuje. Nieliczne teksty żydowskie mają w znacznej mierze charakter defensywny i apologetyczny, zapewne dlatego że powstawały w społeczeństwach, w których chrześcijaństwo wywierało silną presję na wspólnotę żydowską. Bezbronni politycznie Żydzi, chcąc uniknąć sporów, nie koncentrowali się zbyt często na osobie Jezusa. Godna uwagi jest Toledot Jeszu („Historia Jezusa”), jedna z niewielu prac poruszających ten temat, która zyskała pewną popularność w średniowieczu. Napisany w późnej starożytności przy użyciu wcześniejszych źródeł ten wysoce polemiczny tekst przedstawiał Jezusa w dość ordynarny sposób, ukazując Go jako dziecko z nieprawego łoża, człowieka stosującego czary, będącego zasadniczo kaznodzieją odszczepieńcem, który za swojego życia odwiódł wielu Żydów od przestrzegania zasad Tory.

W tym czasie rozwinął się także zwyczaj publicznych dysput między chrześcijańskimi i żydowskimi przywódcami. Spotkania te były organizowane i kontrolowane przez Kościół, a strona żydowska nie mogła nie brać w nich udziału. W wystąpieniach, które przywódcy żydowscy przygotowywali z okazji tych przymusowych debat, musieli oni odnosić się do osoby i nauczania Jezusa. Dysputy osiągnęły szczyt popularności w XIII w., choć znane były też wcześniej. Do dobrze udokumentowanych dyskusji należą spotkania, które odbyły się w Paryżu w 1240 r. i w Barcelonie w r. 1263. Można w nich dostrzec przewidywalny wzorzec argumentacyjny wymierzony przeciwko poglądowi chrześcijan, jakoby pisma hebrajskie były niewystarczające. Strona żydowska podawała w wątpliwość znaczenie tekstów biblijnych, kiedy przedstawiciele chrześcijaństwa odnosili je do kluczowych elementów chrześcijaństwa, takich jak Wcielenie, Trójca i zbawienie przychodzące przez Chrystusa.

Podczas dyskusji żydowscy mówcy skupiali się szczególnie na podważeniu twierdzenia chrześcijan, że Żydzi przez odrzucenie Jezusa utracili prawo do zaliczania się do tych, z którymi Bóg zawarł przymierze. Jednak ich argumenty nie miały żadnych szans, żeby kogoś przekonać, ponieważ ostateczna ocena debaty leżała po stronie chrześcijańskich mówców. Żydzi unikali więc udziału w tych dysputach, kiedy tylko było to możliwe. Ich sytuacja nie była żadną zachętą do poważnego rozważania nauki Jezusa. Za cel stawiali sobie raczej ograniczanie negatywnego wpływu, jaki dominacja chrześcijańska w społeczeństwach Europy miała na sytuację Żydów. Dlatego też trudno dziś odnaleźć w pracach żydowskich uczonych tamtego okresu głębszy namysł nad osobą Jezusa i Jego przesłaniem.

Wraz z rozpoczęciem epoki politycznej emancypacji w Europie i Ameryce Północnej, również wśród Żydów, widzimy wyraźną zmianę w ich nastawieniu do Jezusa, przynajmniej w niektórych kręgach akademickich i intelektualnych. XVIII i XIX w. były początkiem bardziej konstruktywnego podejścia, ponieważ Żydzi nie musieli już tłumaczyć się ze swojego istnienia i brać udziału we wspomnianych dysputach. Powstanie ruchu Wissenshaft des Judentums (Studia judaistyczne) otworzyło nowe możliwości i zrobiło miejsce dla zupełnie nowego odczytania przez Żydów historii Jezusa. Dobre przyjęcie nowej metody historyczno-krytycznej przez niektórych żydowskich badaczy zaowocowało ich poczuciem rosnącej pewności siebie w kręgach akademickich, które nie były już tak bardzo zdominowane przez Kościoły chrześcijańskie jak we wcześniejszych stuleciach. Co więcej, wolni od obowiązku obrony judaizmu przed publicznymi atakami ze strony chrześcijan żydowscy uczeni mogli pozwolić sobie na mniej polemiczną argumentację i bardziej obiektywną ocenę Jezusa i Jego przesłania.

Kolejny ważny czynnik, który wpłynął na zmianę kierunku w naukowym namyśle nad Jezusem, wypływał z nowo powstałego ruchu reformatorskiego, który objął w szczególności takie kraje jak Niemcy czy Stany Zjednoczone. Judaizm reformowany silnie podkreślał rolę tradycji prorockiej w tworzeniu żydowskiej tożsamości, etykę określając jako najważniejszy wymiar judaizmu i stawiając ją przed dogmatem. Kiedy więc pisarze żydowscy zwrócili większą uwagę na Jezusa, zaczęli widzieć w Nim jasny przykład moralnej tradycji judaizmu nakreślonej przez proroków. Był to początek procesu, który żydowski uczony Daniel Langton nazwał „żydowskim odzyskiwaniem Jezusa”.

Większość żydowskich pisarzy, którzy zainteresowali się tematem Jezusa i Jego nauki – poczynając od końcowych dekad XIX w. po wiek XX – była związana z judaizmem reformowanym lub liberalnym. Nie był to przypadek. Kiedy nowe ruchy powstałe we wspólnocie żydowskiej zaczynały określać swoje rozumienie judaizmu, odchodziły od tożsamości narodowej i tożsamości opartej na praktykach rytualnych judaizmu ortodoksyjnego, a skupiały się bardziej na tradycji etycznej judaizmu. Jezus stał się dla pisarzy żydowskich wzorem „wolnej duchowości”, która była w opozycji do tego, co postrzegali jako sztywną duchowość judaizmu ortodoksyjnego.

Jezus jako orędownik „wolnej duchowości” pozwolił tym pisarzom również znaleźć kontrargument przeciwko oskarżeniom uczonych chrześcijańskich, często dyskredytujących żydowskie przywiązanie do Prawa i utrwalających stereotypy, według których podejście rabiniczne było tylko przestarzałym legalizmem. Wspomniani pisarze żydowscy zaczęli więc używać argumentu mówiącego, że nauka moralna Jezusa cała pochodziła z tradycji żydowskiej i w gruncie rzeczy nie wnosiła niczego nowego. To prowadziło dalej do podkreślania człowieczeństwa Jezusa w przeciwieństwie do silnego akcentowania Jego boskości, która można znaleźć w literaturze chrześcijańskiej. Ogólnie rzecz ujmując, wspomniani pisarze żydowscy postrzegali nauki Jezusa leżące u podstaw zachodniej cywilizacji jako w dużej mierze pochodzące z żydowskiej myśli religijnej.

Ważnym rzecznikiem powyższego poglądu był niemiecki uczony żydowski Abraham Geiger. Nie zgadzał się on z klasycznym chrześcijańskim twierdzeniem, iż Kościół stanowi wypełnienie judaizmu. Uważał, że dociekania ówczesnych uczonych protestanckich na temat wiary Jezusa muszą prowadzić do uznania, że była ona w swej istocie żydowska. Wśród kręgów żydowskich było to rzeczywiście nowe podejście. Jeśli Jezus nie dodał nic zasadniczo nowego do żydowskiej wizji, wówczas nie istniała żadna podstawa dla chrześcijańskiej krytyki judaizmu jako religii gorszej od chrześcijaństwa. Zatem jednym ze sposobów uzasadnienia judaizmu przed chrześcijanami było podkreślanie żydowskości Jezusa i ponowne włączenie Go – z pewnymi zastrzeżeniami – do wspólnoty Żydów. Autorzy różnili się co do tych zastrzeżeń, choć wspólnym mianownikiem był pogląd, że Jezusowi nie udało się pozostać wiernym duchowi judaizmu. Na tym tle wyróżniał się jedynie Claude Montefiore, który wprawdzie podkreślał te elementy nauczania Jezusa, które nie mieściły się w granicach judaizmu, ale różnice te interpretował raczej pozytywnie.

Większość przychylnych Jezusowi i Jego nauce głosów w judaizmie przełomu XIX i XX w. docierała ze środowisk reformatorskich / liberalnych, lecz były również takie, które pojawiły się w bardziej tradycyjnych kręgach. Jednym z najistotniejszych komentatorów był Joseph Klausner, praktykujący Żyd, który w latach 20. ubiegłego wieku mieszkał w Palestynie. Jest autorem jednej z pierwszych obszernych prac o Jezusie i Jego nauczaniu wywodzących się z żydowskich kręgów naukowych, Jeszū ha-Nocrī: zemanō, chajāw we-toratō („Jezus z Nazaretu: jego czasy, życie i nauka”).

Klausner pokazał Jezusa jako przedstawiciela „faryzeizmu kwietystycznego”, ruchu obecnego w Galilei w Jego czasach. Była to forma faryzeizmu skupiająca się bardziej na przyszłym życiu niż na doczesnych trudnościach. Swój kodeks wartości oparła na etyce proroków i oczekiwaniu na Mesjasza. To w tym środowisku pojawili się „łagodny” Jezus i Jego uczniowie. Klausner twierdził, że Jezus na zawsze pozostał Żydem, i uznawał Go za bardzo istotną postać w żydowskiej historii. W pewnym stopniu Jezus i Jego nauczanie stały się oknem na niektóre różnice między judaizmem a chrześcijaństwem.

W kręgach żydowskich obecne były również inne podejścia do Jezusa. Wśród świeckich pisarzy posługujących się jidysz pojawił się obraz Jezusa jako cierpiącego Żyda, „prześladowanego” przez chrześcijan podobnie jak Jego żydowscy pobratymcy. W tradycji tej mieści się słynny obraz Marca Chagalla przedstawiający Chrystusa na krzyżu owiniętego w szal modlitewny. Pisarze ci byli zazwyczaj niewierzący, ale udało im się odnaleźć w Jezusie bratnią duszę.

Niektórzy badacze żydowscy zaczęli przedstawiać Chrystusa jako członka ruchu zelotów (a przynajmniej prądu, który ostatecznie przekształcił się w bardziej sformalizowany ruch zelotów), walczącego z rzymskim okupantem w Palestynie w I w. n.e. Taką tezę przedstawił jakiś czas temu S.G.F. Brandon. Twierdzi on, iż „cichy” Jezus z Ewangelii to sprytny wymysł mający na celu uniknięcie prześladowań ze strony Rzymian. W jego książce Jesus and the Zealots („Jezus i zeloci”)7 analiza ta jest ściśle związana z dwiema wcześniejszymi interpretacjami Jezusa jako zeloty. Pierwsza pochodzi od Roberta Eislera, austriackiego badacza żydowskiego pochodzenia, który w 1929 r. doszedł do wniosku, iż Jezus uległ, choć niechętnie, namowom swoich uczniów i aktywnie uczestniczył w zbrojnym oporze wobec Rzymian, co doprowadziło do Jego egzekucji. Z kolei Joel Carmichael pokazywał w swojej pracy The Death of Jesus („Śmierć Jezusa”), że Jezus dowodził zbrojnym atakiem na Świątynię, co doprowadziło do oskarżenia Go o podżeganie do buntu. Carmichael twierdzi, że ewangeliści starali się złagodzić wojowniczą postawę Jezusa poprzez „nadrealne uduchowienie jej”. Koncepcja ta ostatnio odrodziła się w nowej pracy o Jezusie zatytułowanej Zealot („Zelota”) autorstwa Rezy Aslana.

W ostatnich dziesięcioleciach szereg badaczy żydowskich w przychylny sposób podejmowało temat Jezusa, nauczyciela żydowskiego, i Jego nauki, wśrod nich byli David Flusser, Samuel Sandmel, Pinchas Lapide, Hyam Maccoby, Jacob Neusner, Byron Sherwin, Hayim Goren Perelmuter, Amy-Jill Levine i w szczególności Geza Vermes. Reprezentują oni rożne kierunki badań, a jedynym elementem wspólnym jest pozytywna ocena Jezusa i Jego nauczania w odróżnieniu od wcześniejszych żydowskich interpretacji. W ostatnim czasie kilku żydowskich badaczy zajęło się nawet kwestią „boskiej” natury Jezusa, która pierwotnie została rozwinięta w teologii chrześcijańskiej. W tym kontekście warto wspomnieć prace Elliota Wolfsona,Daniela Boyarina i Benjamina Sommera. Wolfson odnajduje pewne ślady koncepcji „bożego wcielenia w ludzkości” w tradycji mistycznej judaizmu z czasów Jezusa. Sommer nie skupia się bezpośrednio na postaci Jezusa, ale dowodzi istnienia pewnego rodzaju literatury żydowskiej z Jego czasów dotyczącej idei „ciał Boga” w ludzkiej historii, idei, która mogłaby być z pożytkiem przeanalizowana w kontekście chrystologicznego wymiaru Jezusa w chrześcijaństwie. Ale to Daniel Boyarin z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley zaproponował najdalej idącą interpretację, która łączy judaizm i chrystologię. Pisał on, co prawda, swoje obszerne i prowokacyjne prace od wielu lat, jednak dopiero w swoim ostatnim tomie posunął się dalej niż jakikolwiek badacz żydowski, stawiając tezę, jakoby chrystologia była „opisem stanowiska” istniejącym w judaizmie I w. n.e. Nie było ono stworzone dla Jezusa, a jedynie do Niego odniesione. Ponieważ książka ukazała się niedawno, minie trochę czasu, zanim dowiemy się, czy jakikolwiek inny badacz żydowski potwierdzi choć w części przełomowe twierdzenia Boyarina.

Na zakończenie należy wspomnieć także o pewnym zwrocie w podejściu badaczy żydowskich do Pawła. Tradycyjnie był on postrzegany jako antyteza judaizmu, ze względu na to, że to on był ostatecznie odpowiedzialny za odcięcie więzów łączących Kościół z narodem żydowskim. Niedawno jednak kilku badaczy, takich jak Mark Nanos czy Daniel Langston, zaczęło podchodzić do Pawła i jego pism w nowy sposób i interpretować jego światopogląd bardziej łaskawie. Mimo że nie koncentrują się oni na samym Jezusie, to ich nowe odczytanie postaci Pawła jako wciąż w dużym stopniu Żyda pokazuje, jak Paweł rozumiał, kim miał być Chrystus i Jego przesłanie tak istotne w pismach apostoła. Prace wspomnianych badaczy stanowią integralną część nowego podejścia spod znaku „rozejścia się dróg”, o którym pisałem na początku, a które odmieniło rozumienie relacji chrześcijańsko-żydowskich w pierwszych wiekach naszej ery.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że żydowskie badania nad postacią Jezusa i Jego nauką, włączając w to wymiar chrystologiczny, zmieniały kierunek wielokrotnie w ciągu wieków. Niewątpliwie istotny wpływ miały tu kontekst społeczny i pozycja judaizmu względem chrześcijaństwa. Trudno ocenić, czy rosnące dziś zainteresowanie Jezusem i Jego nauką, a także kwestią wcielenia, utrzyma się również w przyszłości. Niewątpliwie jednak zwrot w podejściu Żydów zaczął już odciskać swój ślad na pracy współczesnych badaczy żydowskich.

Tłumaczyła Marzena Zdanowska