Co się zmieniło w Kościele?

W 43 numerze „Tygodnika” ukazał się mój artykuł, w którym wyrażałem wątpliwości wobec niektórych tez, zawartych w deklaracji pt.: „Święty obowiązek”. (Dokument, sygnowany przez grupę uczonych amerykańskich zajmujących się dialogiem chrzescijańsko-żydowskim, został opublikowany w 40 numerze „TP”). Do moich wątpliwości ustosunkowali się księża Michał Czajkowski i John Pawlikowski OSM. Ich wypowiedzi wymagają jednak komentarza. Dotyczy to zwłaszcza tekstu ks. Pawlikowskiego.

Tekst ten może wielu czytelników wprowadzić w błąd co do istotnych elementów nauki Kościoła. Nie sądzę, żeby była to dobra płaszczyzna do prowadzenia dialogu. Uwagi krytyczne wobec mojej wypowiedzi sformułowane przez ks. Czajkowskiego wynikają częściowo z nieporozumień; uważny czytelnik łatwo je dostrzeże, nie ma potrzeby nad nimi się tu rozwodzić. Niestety ks. Czajkowski wysuwa także tezy podobne do zarzutów ks. Pawlikowskiego. Poniższy komentarz w pewnej mierze odnosi się zatem również do mojego polskiego polemisty.

Odpowiedź ks. Pawlikowskiego rozczarowuje z kilku powodów. W swoich uwagach przypomniałem pewne teksty biblijne, moim zdaniem trudne do pogodzenia z niektórymi myślami deklaracji „Święty obowiązek”. Zamiast konkretnego wyjaśnienia, dlaczego teksty te są zgodne ze wspomnianą deklaracją, ks. Pawlikowski wygłasza kilka oczywistych tez o konieczności uwzględniania kontekstu powstania danego tekstu i roli Kościoła w poprawności interpretacji Biblii. Twierdzi, że uwzględnienie kontekstu cytowanych przez mnie tekstów biblijnych, pozwoli zharmonizować ich sens z treścią „Świętego obowiązku”. Nie przedstawia jednak konkretnych argumentów. Niestety, nie tylko ja, lecz i poważni bibliści (patrz np. J.Gnilka, „Teologia Nowego Testamentu”, Kraków 2002) interpretują np. myśl św. Pawła w sposób niezgodny z ideami „Świętego obowiązku”. Być może bibliści ci mylą się, a ja z nimi. Należałoby to jednak wykazać.

Zupełnie też nie rozumiem, dlaczego ks. Pawlikowski uznaje, że moje wątpliwości wynikają z nikłej bądź zerowej znajomości przemiany, jaka dokonała się w stosunku Kościoła do judaizmu po Soborze Watykańskim II. Nie jest jasne, o jaką przemianę mu chodzi. Wspomina np. o tym, że Kościół wyraźnie przyznał, że Żydzi są nadal narodem wybranym. Ja jednak nie twierdzę, że Żydzi narodem wybranym już nie są; myślę, że teza taka nie wynika też z mojego tekstu. Nie neguję zbawczej wartości judaizmu. Wierzę, że Żydzi mogą zostać zbawieni – przez Chrystusa – nie stając się chrześcijanami. Nie oskarżam również Żydów o bogobójstwo. Boli mnie fakt, że Kościół nazywał ich „perfidnymi”. Protestuję jedynie przeciwko teologicznemu uzasadnieniu rezygnacji z misji do Izraela. W tym kontekście można uznać, że ks. Pawlikowski, mówiąc o nieznanej mi posoborowej przemianie w Kościele, sugeruje, iż Magisterium Ecclesiae począwszy od „Nostra aetate” neguje zasadność misji Kościoła do Żydów. Istotnie, o takiej przemianie nic mi nie wiadomo, lecz wątpię, czy ona rzeczywiście miała miejsce.

Współautor „Świętego obowiązku” zapomina bowiem, że ten sam Sobór, który jest autorem deklaracji „Nostra aetate”, sformułował Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes”. Dekret ten rozpoczyna się stwierdzeniem, że Kościół „usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom” (podkr. – moje). Idea ta przenika zaś później cały dokument. Sama natomiast deklaracja „Nostra aetate” nie zawiera nic, co stałoby w sprzeczności z wezwaniem dekretu „Ad gentes”.

Co więcej, następne dokumenty, na które powołuje się ks. Pawlikowski, zawierają wyraźne sformułowania o misji Kościoła do głoszenia Ewangelii także Żydom. „Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzania w życie deklaracji soborowej Nostra aetate” (1974; nr 1) w kontekście dialogu chrześcijańsko-żydowskiego stwierdzają za ,,Ad gentes”: „Zgodnie z naturą swej misji, Kościół głosić powinien światu Jezusa Chrystusa”. Dokument „Żydzi i judaizm w głoszeniu Słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego” (1985) przypomina w odpowiednim miejscu (punkt 7): „Kościół i judaizm nie mogą być przedstawiane jako dwie równoległe drogi zbawienia i Kościół musi świadczyć o Chrystusie Odkupicielu wobec wszystkich” (podkr. – moje).

Także sens słów dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej „Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej” wydaje mi się inny niż sens ich parafrazy zawartej w tekście ks. Pawlikowskiego. Komisja uznaje oczywiście, że „mesjańskie oczekiwanie Żydów nie jest daremne” (punkt 5). Ks. Pawlikowski odnotowuje tę tezę, a następnie przypisuje Komisji twierdzenie, że „podczas gdy dla chrześcijan Mesjasz będzie posiadał wiele cech związanych z Jezusem, Mesjasz Żydowski wydaje się nie być dokładnie taki sam jak Jezus Chrystus”. Słowa dokumentu Papieskiej Komisji brzmią natomiast następująco: „Tak my, jak i oni żyjemy w oczekiwaniu. Różnica jest tylko taka, że dla nas Ten, który przyjdzie, będzie miał cechy Jezusa, który już przyszedł, i który już jest obecny i działa wśród nas” (punkt 5). Komisja nie stwierdza, że Mesjasz Żydowski będzie inny niż Jezus Chrystus. Mówi, że oczekujemy na tego samego Mesjasza, my jednak – w przeciwieństwie do Żydów – już do pewnego stopnia znamy Tego, którego przyjścia wypatrujemy.

Prezentowana przez ks. Pawlikowskiego wizja posoborowej reorientacji teologicznej nie uwzględnia ponadto dokumentów znacznie ważniejszych niż wymienione wyżej. Wystarczy wspomnieć takie encykliki Jana Pawła II, jak „Redemptor hominis” czy „Redemptoris missio”, w których misja głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest niezwykle mocno podkreślona. W tym kontekście powoływanie się przez ks. Pawlikowskiego na jakieś bliżej nieokreślone wypowiedzi kard. Kaspera jako na autorytet Magisterium Ecclesiae, wydaje mi się zupełnie nieuzasadnione. Jak wiadomo ranga rozmaitych wypowiedzi przedstawicieli Urzędu Nauczycielskiego jest bardzo różna. Czym innym jest orzeczenie ex cathedra, czym innym encyklika papieska, czym innym oficjalny dokument określonej watykańskiej kongregacji lub komisji, a jeszcze czym innym okazjonalna wypowiedź nawet wysoko postawionego kardynała. Ta ostatnia ma dla teologa taką wartość, jak argumenty, które za nią stoją. Pojawiające się tu zagadnienie autorytetu Magisterium Ecclesiae trzeba ponadto rozważyć w szerszym kontekście. Jedną z rzeczywistych reorientacji, które nastąpiły na skutek Vaticanum II, było przywrócenie Pismu Świetemu podstawowego, należnego mu miejsca w przestrzeni refleksji teologicznej. Sobór przyznał, że to ono – a nie wypowiedzi Magisterium – stanowi „duszę teologii”. Jeśli ks. Pawlikowski chce prowadzić dyskusję nad relacjami chrześcijaństwa i judaizmu na bazie kościelnych dokumentów – a tak właśnie napisał – oznacza to, że tkwi on w przedsoborowym modelu teologii. Jestem przekonany, że wszelka debata teologiczna powinna dokonywać się na bazie Bożego Objawienia, które staje się dla nas jawne poprzez Pismo i Tradycję. Nie oznacza to odrzucenia dokumentów Magisterium Ecclesiae, lecz prowadzi do umieszczenia ich we właściwym dla nich miejscu wśród źródeł teologii.

Tygodnik Powszechny, Nr 45 (2783), 10 listopada 2002