Żydzi i judaizm w głoszeniu słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego

COMMISSION FOR RELIGIOUS RELATIONS WITH THE JEWS.Notes on the correct way to present the Jews and Judaism in preaching and catechesis in the Roman Catholic Church

I. Nauczanie religijne a judaizm

1. W deklaracji Nostra aetate (nr 4) Sobór mówi o „więzi, którą są zespoleni duchowo" chrześcijanie i Żydzi, o „wielkim dziedzictwie duchowym wspólnym" dla jednych i drugich oraz stwierdza, że Kościół „uznaje, iż początki jego wiary i wybrania znajdują się według Bożej tajemnicy zbawienia już u Patriarchów, Mojżesza i Proroków".

2. Zważywszy na te niepowtarzalne stosunki istniejące między chrześcijaństwem i judaizmem „związane na płaszczyźnie samej ich własnej tożsamości" (Jan Paweł II, 6 marca 1982 r.), stosunki, „które opierają się na Bożym planie Przymierza" (tamże), Żydzi i judaizm nie powinni zajmować miejsca przypadkowego i marginalnego w katechezie i głoszeniu słowa Bożego, lecz ich nieodzowna obecność musi być organicznie w nie włączona.

3. To zainteresowanie judaizmem w nauczaniu katolickim nie jest oparte jedynie na podstawach historycznych lub archeologicznych. W cytowanym wyżej przemówieniu, raz jeszcze przypominając o „wspólnym dziedzictwie" Kościoła i judaizmu, dziedzictwie „znacznym", Ojciec Święty stwierdził, że „można je rozważać samo w sobie; w lepszym jednak zrozumieniu niektórych aspektów życia Kościoła może nam pomóc wzięcie pod uwagę wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są one wyznawane i przeżywane współcześnie". Chodzi zatem o troskę duszpasterską w odniesieniu do rzeczywistości wciąż żywej, ściśle związanej z Kościołem. Ojciec Święty przedstawił tę trwałą rzeczywistość narodu żydowskiego w niezwykle trafnej formule teologicznej w swym przemówieniu do przedstawicieli wspólnoty żydowskiej Republiki Federalnej Niemiec (Moguncja, 17 listopada 1980 r.): „naród żydowski Starego Przymierza, które nigdy nie zostało odwołane... ".

4. Należy wciąż przypominać fragment Wskazówek i sugestii (nr 1), w którym starano się określić zasadniczy warunek dialogu: „szacunek dla drugiego, takiego, jaki jest"; znajomość „podstawowych komponentów religijnej tradycji żydowskiej" oraz uchwycenie „głównych cech, przy pomocy których sami Żydzi określają siebie w świetle przeżywanej przez nich rzeczywistości religijnej" (Wstęp).

5. Szczególny charakter i trudność nauczania chrześcijańskiego w odniesieniu do Żydów i judaizmu wynika przede wszystkim z faktu, że w takim nauczaniu należy stosować i zestawiać ze sobą różne terminy, które wyrażają stosunek między obiema ekonomiami, Starego i Nowego Testamentu:

   -obietnica i spełnienie,
   -ciągłość i nowość,
   -szczególność i powszechność,
   -jedność i bycie przykładem.

   Dla badającego te zagadnienia teologa i katechety oznacza to troskę wykazania w praktycznym nauczaniu, że:

   -obietnica i spełnienie wzajemnie się wyjaśniają,
   -nowość polega na przekształcaniu tego, co było wcześniej;
   -szczególny charakter ludu Starego Testamentu nie polega na wyłączności, lecz na otwartości, i zgodnie z planem Bożym ma stać się powszechny;
   -jedyność narodu żydowskiego polega na tym, że stanowi on pewien przykład.

6. Wreszcie, „brak precyzji i niestaranność byłyby niezwykle szkodliwe" dla dialogu żydowsko-chrześcijańskiego" (Jan Paweł II, przemówienie z 6 marca 1982 r.). Zważywszy jednak, że chodzi o nauczanie i wychowanie – szkodziłyby one przede wszystkim „tożsamości chrześcijańskiej" (tamże).

7. „Na mocy swej boskiej misji, Kościół”, który stanowi „powszechną pomoc do zbawienia" i w którym jedynie znajduje się „pełnia zbawczych środków" (Unitatis redintegratio, nr 3), „z samej swej natury musi głosić Jezusa Chrystusa światu" (Wskazówki i sugestie, nr 1). Wierzymy istotnie, że to za pośrednictwem Jezusa idziemy do Ojca (por. J 14, 6) i że „to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Jezus stwierdza (J 10, 16), że będzie „jedna owczarnia i jeden pasterz". Kościół i judaizm nie mogą być zatem przedstawiane jako dwie równoległe drogi zbawienia i Kościół musi świadczyć o Chrystusie Odkupicielu wobec wszystkich, „w najściślejszym poszanowaniu wolności religijnej, tak jak naucza o niej Sobór Watykański II (deklaracja Dignitatis humanae)" (Wskazówki i sugestie, nr 1).

8. Naglący charakter i znaczenie nauczania, które musi być przekazywane na temat judaizmu naszym wiernym, jak również fakt, że musi być ono precyzyjne, obiektywne i dokładne, wiąże się z niebezpieczeństwem antysemityzmu, który zawsze gotów jest pojawić się w różnych formach na nowo. Chodzi nie tylko o wykorzenienie z umysłów naszych wiernych resztek antysemityzmu, które jeszcze tu i ówdzie można napotkać, lecz zwłaszcza o pogłębienie, poprzez ten wysiłek wychowawczy, dokładnej znajomości szczególnej „więzi" (por. Nostra aetate, nr 4), która nas jako Kościół wiąże z Żydami i judaizmem oraz o uczenie szacunku i miłości do nich, ponieważ zostali wybrani przez Boga do przygotowania przyjścia Chrystusa i ponieważ, mimo trudności w uznaniu Go za swego Mesjasza, zachowali to wszystko, co zostało stopniowo objawione i dane w trakcie owego przygotowania.

II. Stosunki między Starym i Nowym Testamentem

1. Chodzi o przedstawienie jedności biblijnego Objawienia ( Stary(1) i Nowy Testament) oraz planu Bożego przed przystąpieniem do omawiania każdego z wydarzeń historycznych, aby podkreślić, że każde wydarzenie ma sens tylko wtedy, kiedy jest ujmowane z punktu widzenia całej historii, od stworzenia do spełnienia. Dotyczy ona całego rodzaju ludzkiego, a w szczególności wierzących. W ten sposób ostateczny sens wybrania Izraela ujawnia się jedynie w świetle całkowitego spełnienia (Rz 9-11), a wybranie Jezusa Chrystusa jest jeszcze bardziej zrozumiałe w odniesieniu do zapowiedzi i obietnicy (por. Hbr 4, 1-11).

2. Chodzi o wydarzenia szczególne, które dotyczą tylko jednego narodu, ale które, w wizji Boga objawiającego Jego zamiary, mają nabrać znaczenia powszechnego i wymowy przykładu. Chodzi ponadto o przedstawienie wydarzeń Starego Testamentu nie jako wydarzeń dotyczących jedynie Żydów, lecz również nas osobiście. Abraham jest prawdziwie Ojcem naszej wiary (por. Rz 4, 11-12; kanon rzymski: patriarchae nostri Abrahae). I powiedziane jest (1 Kor 10, 1): „Nasi ojcowie wszyscy co prawda zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze". Patriarchowie, prorocy i inne postacie Starego Testamentu były i zawsze będą czczeni jako święci w tradycji liturgicznej zarówno Kościoła wschodniego, jak i Kościoła rzymskiego.

3. Z jedności planu Bożego wynika problem stosunków między Starym i Nowym Testamentem. Kościół, od czasów apostolskich (por. 1 Kor 10, 11), a potem nieprzerwanie w swojej tradycji, rozwiązywał ten problem przez typologię, która podkreśla zasadniczą wartość Starego Testamentu w wizji chrześcijańskiej. U wielu osób jednak owa typologia budzi poczucie pewnego zakłopotania, być może wskazującego na nie rozwiązany problem.

4. Zatem, w stosowaniu typologii, której nauczanie i praktyka pochodzą z Liturgii i od Ojców Kościoła, trzeba unikać wszelkiego przejścia od Starego do Nowego Testamentu, które byłoby ujmowane wyłącznie jako zerwanie. Kościół, spontanicznie ożywiany przez Ducha, zdecydowanie potępił postawę Marcjona(2) i zawsze przeciwstawiał się jego dualizmowi.

5. Ważne jest też, by podkreślić, że interpretacja typologiczna polega na czytaniu Starego Testamentu jako przedstawienia i, pod pewnym względem, jako pierwszego zarysu i zapowiedzi Nowego (por. np. Hbr 5, 5-10 itp.). Chrystus jest teraz kluczowym punktem odniesienia Pisma: „ta skała to był Chrystus" (1 Kor 10, 4).

6. Jest zatem prawdą i dobrze jest to podkreślać, że Kościół i chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle przyjścia Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego i że, z tego względu, istnieje chrześcijańska lektura Starego Testamentu, która niekoniecznie zbiega się z lekturą żydowską. Tożsamość chrześcijańska i tożsamość żydowska muszą być zatem dokładnie rozróżniane w odnośnej lekturze Biblii. To wszakże w niczym nie umniejsza wartości Starego Testamentu w Kościele i nie przeszkadza, by chrześcijanie, ze swej strony, mogli roztropnie wykorzystywać tradycję lektury żydowskiej.

7. Lektura typologiczna nie jest niczym innym jak ukazaniem niezgłębionych bogactw Starego Testamentu, jego niewyczerpanej treści i tajemnicy, która go przesyca i nie powinna prowadzić do zapominania, że Stary Testament zachowuje swoją własną wartość Objawienia, którą często Nowy Testament jedynie przejmie (por. Mk 12, 29-31). Zresztą podobnie Nowy Testament wymaga odczytywania go w świetle Starego. Pierwotna katecheza chrześcijańska nieustannie będzie do niego sięgać (por. np. 1 Kor 5, 6-8; 10, 1-11).

8. Typologia oznacza ponadto zwrócenie się ku spełnieniu planu Bożego, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Fakt ten odnosi się również do Kościoła, który już został urzeczywistniony w Chrystusie, niemniej oczekuje swojej ostatecznej doskonałości jako Ciało Chrystusa. Fakt, że Ciało Chrystusa dąży jeszcze do swej miary wielkości doskonałej (por. Ef 4, 12-13), w niczym nie umniejsza wartości bycia chrześcijaninem. Tak też powołanie Patriarchów i wyjście z Egiptu nie tracą swego znaczenia i wartości właśnie w planie Bożym z uwagi na to, że są jednocześnie pośrednimi etapami (por. np. Nostra aetate, nr 4).

9. Wyjście, na przykład, przedstawia doświadczenie ocalenia i uwolnienia, które nie kończy się na sobie samym. Oprócz swojego własnego znaczenia ma ono zdolność dalszego rozwoju. Ocalenie i wyzwolenie już się spełniły w Chrystusie i stopniowo dokonują się poprzez sakramenty w Kościele. W ten sposób przygotowuje się spełnienie planu Bożego, który czeka na ostateczne wypełnienie w powrocie Jezusa jako Mesjasza, w powrocie, o który co dzień się modlimy. Królestwo, o którego nadejście również modlimy się codziennie, w końcu nastanie. A wtedy ocalenie i wyzwolenie przekształcą w Chrystusie wybranych i całe stworzenie (por. Rz 8, 19-23).

10. Ponadto, podkreślając eschatologiczny wymiar chrześcijaństwa, osiągnie się większą świadomość faktu, że gdy lud Boży Starego i Nowego Przymierza rozważa przyszłość, zmierza on - nawet jeśli wychodzi z dwu różnych punktów widzenia - ku analogicznym celom: przybyciu lub powrotowi Mesjasza. I wyraźniej uświadomi się sobie, że osoba Mesjasza, co do której lud Boży jest podzielony, stanowi dla tego ludu punkt zbieżny (por. Sussidi per l'Ecumenismo della diocesi di Roma, nr 140). Można zatem powiedzieć, że Żydzi i chrześcijanie spotykają się w podobnym doświadczeniu, zasadzającym się na tej samej obietnicy danej Abrahamowi (por. Rdz 12, 1-3; Hbr 6, 13-18).

11. Zwróceni ku samemu Bogu, który przemówił, wsłuchani w to samo słowo, musimy dawać świadectwo tej samej pamięci i tej samej nadziei w Tym, który jest Panem historii. Byłoby również rzeczą konieczną, abyśmy wzięli na siebie odpowiedzialność za przygotowanie świata na przyjście Mesjasza, działając wspólnie na rzecz sprawiedliwości społecznej, praw osoby ludzkiej i narodów, pojednania społecznego i międzynarodowego. Nas, Żydów i chrześcijan, pobudza do tego przykazanie miłości bliźniego, wspólna nadzieja Królestwa Bożego i wielkie dziedzictwo proroków. Przekazywana już w pierwszych latach formacji poprzez katechezę, koncepcja taka konkretnie wychowywałaby młodych chrześcijan do utrzymywania stosunków wzajemnej współpracy z Żydami, idącej dalej aniżeli zwykły dialog (por. Wskazówki i sugestie, nr 4).

III. Żydowskie korzenie chrześcijaństwa

1. Jezus jest Żydem, jest nim na zawsze; Jego posługa świadomie ograniczała się do „owiec, które poginęły z domu Izraela" (Mt 15, 24). Jezus jest w pełni człowiekiem swoich czasów i swojego środowiska żydowsko-palestyńskiego z I w., dzielił jego radości i nadzieje. Podkreśla to, jak zostało objawione w Biblii (por. Rz 1, 3-4; Ga 4, 4-5), zarówno realność Wcielenia, jak samo znaczenie historii Zbawienia.

2. Stosunek Jezusa do prawa biblijnego i do jego interpretacji bardziej lub mniej tradycyjnych jest niewątpliwie złożony i wykazał On w tej sprawie wielką wolność (por. „antytezy" Kazania na Górze, w Mt 5, 21-48, z całą świadomością trudności egzegetycznych; postawa Jezusa wobec rygorystycznego przestrzegania szabatu: Mk 3, 1-6 itp.). Nie ma jednak żadnej wątpliwości, że chciał On podporządkować się prawu (por. Ga 4, 4), że był obrzezany i ofiarowany w Świątyni jak każdy inny Żyd Jego czasów (por. Łk 2, 21. 22. 24) i że został wychowany do zachowywania przepisów prawa. Polecał szanować prawo (por. Mt 5, 17-20) i być mu posłusznym (por. Mt 8, 4). Rytm Jego życiu nadają, od dzieciństwa, pielgrzymki z okazji wielkich świąt (por. Łk 2, 41-52; J 2, 13; 7, 10 itp.). Często podkreślano znaczenie, w Ewangelii św. Jana, cyklu świąt żydowskich (por. 2, 13; 5, 1; 7, 2. 10. 37; 10, 22; 12, 1; 13, 1; 18, 28; 19, 42 itp.).

3. Trzeba również zauważyć, że Jezus często naucza w synagogach (por. Mt 4, 23; 9, 35; Łk 4, 15-18; J 18, 20 itp.) i w Świątyni (por. J 18, 20 itp.), do których uczęszczal, tak jak czynili to Jego uczniowie, również po zmartwychwstaniu (por. np. Dz 2, 46; 3, 1; 21, 26 itp.). Chciał On włączyć w kontekst kultu synagogi ogłoszenie swojego mesjaństwa (por. Łk 4, 1621). Przede wszystkim jednak chciał zrealizować najwyższy akt złożenia w darze samego siebie w ramach domowej liturgii Paschy lub przynajmniej w ramach świąt paschalnych (por. Mk 14, 1. 12 i równoległe: J 18, 28). To zaś pozwala lepiej zrozumieć charakter „pamiątkowy" Eucharystii.

4. Tak Syn Boży wcielił się więc w naród i w rodzinę ludzką (por. Ga 4, 4; Rz 9, 5). W niczym to nie umniejsza, a raczej wręcz przeciwnie, faktu, że narodził się dla wszystkich ludzi (wokół Jego kołyski zbierają się żydowscy pasterze i pogańscy mędrcy: Łk 2, 8-10; Mt 2, 1-12) i że umarł za wszystkich (u stóp krzyża znowu znajdują się Żydzi, wśród których są Maryja i Jan: J 19, 25-27, oraz poganie, jak setnik: Mt 15, 39 i równoległe). W ten więc sposób uczynił, w swym ciele, z dwóch narodów tylko jeden naród (por. Ef 2, 14-17). Tłumaczy to także obecność, w Palestynie i gdzie indziej, obok Ecclesia ex gentibus - Ecclesia ex circumcisione, o której mówi na przykład Euzebiusz (H. E., 5).

5. Jego stosunki z faryzeuszami nie były ani całkowicie, ani zawsze polemiczne, jak ukazują to liczne przykłady, a wśród nich następujące:

   • to faryzeusze ostrzegają Jezusa o niebezpieczeństwie, które Mu grozi (Łk 13, 31);

   • niektórzy faryzeusze są chwaleni, jak np. „uczony w Piśmie" z Mk 12, 34;

   • Jezus je razem z faryzeuszami (Łk 7, 36; 14, 1).

6. Jezus podzielał wraz z większością Żydów palestyńskich tego okresu niektóre poglądy faryzeuszy: wiarę w zmartwychwstanie ciał; formy pobożności: jałmużnę, modlitwę i post (por. Mt 6, 1-18) i liturgiczny obyczaj zwracania się do Boga jako do Ojca; pierwszeństwo przykazania miłości Boga i bliźniego (por. Mk 12, 28-34). To samo powiedzieć można o Pawle (por. np. Dz 23, 8), który zawsze uważał za powód do chluby swą przynależność do grupy faryzeuszy (por. tamże 23, 6; 26, 5; Flp 3, 5).

7. Zarówno Paweł, jak zresztą sam Jezus, stosowali metody lektury i interpretacji Pisma i metody nauczania uczniów, które były powszechne wśród faryzeuszy ich epoki. Widać to na przykład w stosowaniu przypowieści w posłudze Jezusa lub w metodzie stosowanej przez Jezusa i przez Pawła, polegającej na posługiwaniu się cytatem z Biblii, dla uzasadnienia własnej konkluzji.

8. Trzeba też zauważyć, że faryzeusze nie są wymienieni w relacjach dotyczących Męki. Gamaliel (por. Dz 5, 34-39) broni Apostołów na zebraniu Sanhedrynu. Przedstawianie faryzeuszy wyłącznie w sposób negatywny zawiera ryzyko niedokładności i niesprawiedliwości (por. Wskazówki i sugestie, nota 1: AAS rozdz. 1, s. 76). Choć w Ewangeliach i innych częściach Nowego Testamentu widać wszelkiego rodzaju wzmianki im nieprzychylne, trzeba je odczytywać w kontekście ruchu złożonego i zróżnicowanego. Krytyk wysuwanych pod adresem różnych typów faryzeuszy nie brak zresztą w źródłach rabinicznych (por. Talmud babiloński, Traktat Sotah, 22b itp.). „Faryzeizm" w pejoratywnym znaczeniu tego słowa, może szerzyć się w każdej religii. Można także podkreślić, że surowość Jezusa wobec faryzeuszy wynika z faktu, it jest On bliższy im niż innym grupom żydowskim sobie współczesnym (por. tamże, nr 7).

9. Wszystko to powinno pomóc do lepszego zrozumienia twierdzenia św. Pawła (Rz 11, 16 nn.) o „korzeniu" i „gałęziach". Kościół i chrześcijaństwo, choć całkowicie nowe, mają swe źródło w środowisku żydowskim z pierwszego wieku i jeszcze głębiej, w „Bożym planie" (Nostra aetate, nr 4), realizowanym poprzez Patriarchów, Mojżesza i Proroków (tamże), aż do spełnienia w Chrystusie Jezusie.

IV. Żydzi w Nowym Testamencie

1. Już Wskazówki i sugestie stwierdziły (nr 1), że sformułowanie „Żydzi" w Ewangelii św. Jana oznacza czasem, w zależności od kontekstu, „przywódców żydowskich" i „przeciwników Jezusa", które to wyrażenia lepiej oddają myśl Ewangelisty i nie wydają się kierować przeciwko ludowi żydowskiemu jako takiemu. Obiektywne przedstawienie roli narodu żydowskiego w Nowym Testamencie musi uwzględnić następujące konkretne dane:

   a) Ewangelie są owocem długiej i złożonej pracy redakcyjnej. Konstytucja dogmatyczna Dei verbum, idąc za instrukcją Sancta Mater Ecclesia Papieskiej Komisji Biblijnej, wyróżnia tu trzy etapy:

   • „Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie;

   • ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów;

   • zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie" (nr 19). Nie jest zatem wykluczone, że niektóre wzmianki wrogie lub mało przychylne Żydom mają jako kontekst historyczny konflikty między rodzącym się Kościołem i wspólnotą żydowską. Niektóre polemiki odzwierciedlają okoliczności stosunków między Żydami i chrześcijanami, które, chronologicznie, są wiele późniejsze od Jezusa. To stwierdzenie pozostaje zasadnicze, jeśli chce się wyjaśnić dzisiejszym chrześcijanom sens niektórych tekstów Ewangelii. Należy koniecznie brać to wszystko pod uwagę w przygotowaniu katechezy i homilii na ostatnie tygodnie Wielkiego Postu i na Wielki Tydzień (por. Wskazówki i sugestie, nr 2, a obecnie także Sussidi per l'Ecumenismo della diocesi di Roma, 1982, 144b).

   b) Z drugiej strony jest jasne, że od samego początku Jego posługi istniały konflikty między Jezusem i niektórymi grupami Żydów Jego czasów, wśród nich również faryzeuszami (por. Mk 2, 1-11; 3, 6 itp.). c) Jest ponadto bolesnym faktem, że większość narodu żydowskiego i jego władz nie uwierzyła w Jezusa, faktem nie tylko historycznym, lecz mającym również swoje znaczenie teologiczne, którego sens stara się jasno wyłożyć św. Paweł (Rz 9-11). c) Jest ponadto bolesnym faktem, że większość narodu żydowskiego i jego władz nie uwierzyła w Jezusa, faktem nie tylko historycznym, lecz mającym również swoje znaczenie teologiczne, którego sens stara się jasno wyłożyć św. Paweł (Rz 9-11). d) Ten fakt, coraz bardziej podkreślany w miarę rozwoju misji chrześcijańskiej, zwłaszcza wśród pogan, doprowadził do nieuniknionego zerwania między judaizmem i młodym Kościołem, już nieodwołalnie rozdzielonymi i rozbieżnymi na poziomie samej wiary; ta sytuacja odbija się w redakcji tekstów Nowego Testamentu, w szczególności w Ewangelii. Nie chodzi o pomniejszanie lub tuszowanie tego zerwania; czyniąc tak bowiem, szkodziłoby się tożsamości jednych i drugich. Wszakże ono w najmniejszym stopniu nie zaciera owej „więzi" duchowej, o której mówi Sobór (Nostra aetate, nr 4) i której pewne aspekty ma opracować nasz dokument. e) Rozważając ten fakt w świetle Pisma, a w szczególności cytowanych rozdziałów z Listu do Rzymian, chrześcijanie nie powinni nigdy zapominać, że wiara jest wolnym darem Boga (por. Rz 9, 12) i że nie powinno się sądzić sumienia innych. Wezwanie św. Pawła, aby się nie „wynosić" (Rz 11, 18) z powodu „korzenia" (tamże), nabiera w tym kontekście pełnej wymowy. f) Nie można jednakowo traktować Żydów, którzy znali Jezusa i w Niego nie uwierzyli, lub którzy przeciwstawiali się głoszeniu słowa Bożego przez Apostołów i Żydów z późniejszych epok lub Żydów współczesnych. O ile odpowiedzialność pierwszych za ich postawę wobec Jezusa pozostaje Bożą tajemnicą (por. Rz 11, 25), drudzy znajdują się w sytuacji zupełnie odmiennej. Sobór Watykański II (deklaracja Dignitatis humanae) naucza, że „wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu [...] tak, aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia [...]" (nr 2). To jest jedna z podstaw, na których opiera się dialog żydowsko-chrześcijański rozpoczęty przez Sobór.

2. Delikatne zagadnienie odpowiedzialności za śmierć Chrystusa trzeba zobaczyć w perspektywie deklaracji soborowej Nostra aetate, nr 4 oraz Wskazówek i sugestii, nr 3. „To, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym", choć „władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa". I dalej „Chrystus [...] mękę swoją i śmierć podjął dobrowolnie pod wpływem bezmiernej miłości za grzechy wszystkich ludzi, aby wszyscy dostąpili zbawienia" (Nostra aetate, nr 4). Katechizm Soboru Trydenckiego uczy ponadto, że chrześcijanie grzesznicy są bardziej winni śmierci Chrystusa w porównaniu z niektórymi Żydami, którzy w niej mieli udział: ci ostatni, istotnie, „nie wiedzieli, co czynią" (Łk 23, 34), podczas gdy my wiemy to aż za dobrze (pars I, caput V, quest. IX). W tym samym duchu i z tego samego powodu „nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego" (Nostra aetate, nr 4), choć jest prawdą, że „Kościół jest nowym ludem Bożym" (tamże).

V. Liturgia

1. Dla Żydów i chrześcijan Biblia stanowi samą treść liturgii: poprzez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i wstawiennictwa za żywych i zmarłych, uciekanie się do miłosierdzia Bożego. Liturgia Słowa, w swojej specyficznej strukturze, ma źródło w judaizmie. Teksty paralelne do brewiarza oraz innych tekstów i zbiorów modlitw liturgicznych znajdujemy w judaizmie, tak jak i formuły naszych najświętszych modlitw, jak na przykład „Ojcze nasz". Również modlitwy eucharystyczne są inspirowane wzorcami tradycji żydowskiej. Zacytujmy w związku z tym słowa Papieża Jana Pawła II (przemówienie z 6 marca 1982 r.): „Wiara i życie religijne narodu żydowskiego, tak jak są one wyznawane i przeżywane współcześnie, mogą pomóc w lepszym rozumieniu niektórych aspektów życia Kościoła. Odnosi się to do liturgii [...]".

2. Wszystko to uwidacznia się przede wszystkim z okazji wielkich świąt roku liturgicznego, jak Pascha: Pascha historyczna, skierowana w przyszłość, dla Żydów; Pascha urzeczywistniona w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, dla chrześcijan, nawet jeśli oczekują oni jeszcze ostatecznego spełnienia (por. wyżej, nr 9). Jest stale „pamiątką", przekazaną nam przez tradycję żydowską, mającą specjalną treść, różną w każdym przypadku. Istnieje zatem, z jednej i drugiej strony, równoległy dynamizm: w odniesieniu do chrześcijan, nadaje on sens uroczystości eucharystycznej (por. Antyfona O sacrum convivium), uroczystości paschalnej i, jako taki, aktualizuje przeszłość, przeżywaną w oczekiwaniu „aż przyjdzie" (1 Kor 11, 26).

VI. Judaizm i chrześcijaństwo

1. Historia Izraela nie kończy się w roku 70 (por. Wskazówki i sugestie, nr 2). Będzie ona trwać, zwłaszcza w wielkiej diasporze, która pozwoli Izraelowi nieść na cały świat świadectwo, często heroiczne, jego wierności jedynemu Bogu i „wynosić Go pochwałami przed wszystkim, co żyje" (Tb 13, 4), zachowując stale w centrum swych nadziei wspomnienie o ziemi przodków (Seder paschalny). Chrześcijan zachęca się, by zrozumieli tę więź religijną, która korzeniami swymi sięga tradycji biblijnej, choć nie powinni przejmować szczególnej interpretacji religijnej takiego związku (por. Deklaracja Konferencji Biskupów Katolickich Stanów Zjednoczonych, 20 listopada 1975 r.). Co do istnienia państwa Izrael i jego wyborów politycznych, trzeba je widzieć w perspektywie, która nie jest sama w sobie religijna, lecz odwołuje się do ogólnych zasad prawa międzynarodowego. Trwanie Izraela (tam, gdzie tyle starożytnych narodów znikło bez śladu) jest faktem historycznym i znakiem, który należy interpretować w ramach planu Bożego. Trzeba w każdym razie odejść od tradycyjnej koncepcji narodu ukaranego, zachowanego jako żyjący argument dla apologetyki chrześcijańskiej. On pozostaje narodem wybranym, „dobrą oliwką", „w którą wszczepione zostały gałązki dziczki oliwnej narodów" (aluzja do Rz 11, 17-24 w przemówieniu Papieża Jana Pawła II, z dn. 6 marca 1982 r., wyżej cytowanym). Pamiętać się będzie o tym, jak negatywny był bilans stosunków między Żydami i chrześcijanami przez dwa tysiąclecia. Uwypukli się fakt, że owo trwanie Izraela łączy się z nieprzerwaną twórczością duchową, w okresie rabinistycznym, w średniowieczu i w czasach nowożytnych, biorącą swój początek w dziedzictwie, które długo było nam wspólne, tak że „wiara i życie religijne narodu żydowskiego, tak jak są one wyznawane i przeżywane współcześnie, mogą pomóc w lepszym zrozumieniu niektórych aspektów życia Kościoła" (Jan Paweł II, tamże). Katecheza, z drugiej strony, będzie musiała pomagać w zrozumieniu znaczenia, jakie ma dla Żydów ich eksterminacja w latach 1939-1945 i jej następstwa.

2. Formacja i katecheza muszą zająć się problemem rasizmu, stale działającego w różnych postaciach antysemityzmu. Sobór przedstawia to w następujący sposób: „Poza tym Kościół, który potępia wszelkie prześladowania, przeciw jakimkolwiek ludziom zwrócone, pomnąc na wspólne z Żydami dziedzictwo, opłakuje - nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej - akty nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez kogokolwiek kierowane były przeciw Żydom" (Nostra aetate, nr 4). A Wskazówki i sugestie komentują: „Duchowe więzi i związki historyczne łączące Kościół z judaizmem potępiają, jako przeciwne samemu duchowi chrześcijaństwa, wszelkie formy antysemityzmu i dyskryminacji, do których potępienia, z drugiej strony, wystarcza sama godność osoby ludzkiej" (Wstęp).

Zakończenie

Nauczanie religijne, katecheza i głoszenie słowa Bożego muszą wychowywać nie tylko do obiektywności, sprawiedliwości i tolerancji, lecz także do zrozumienia i dialogu. Nasze obie tradycje zbyt są sobie bliskie, aby się wzajemnie nie doceniać. Konieczne jest zachęcanie do wzajemnego poznania się na wszystkich szczeblach. Stwierdza się w szczególności żenującą ignorancję w dziedzinie historii i tradycji judaizmu i czasem wydaje się, że jedynie aspekty negatywne, a często karykaturalne, składają się na ogólną wiedzę wielu chrześcijan. Niniejsze Wskazówki pragną zaradzić owej sytuacji tak, aby tekst soborowy oraz Wskazówki i sugestie były łatwiej i wierniej realizowane.

Kardynał Johannes Willebrands, Przewodniczący Pierre Duprey, Wiceprzewodniczący Jorge Meija, Sekretarz

-

Tekst za L’Osservatore Romano, wydanie polskie, 1985 nr 6-7.

1) Nadal używa się w tekście wyrażenia „Stary Testament", gdyż jest ono tradycyjne (por. już 2 Kor 3, 14), lecz także dlatego, że ,Stary" nie znaczy ani „przestarzały", ani „przebrzmiały". Tym, co zatem chce się podkreślić, jest jego nieprzemijająca wartość jako źródła Objawienia (por. Dei verbum, nr 3).

2) Postać o skłonnościach gnostyckich z II w.; odrzucił Stary Testament i część Nowego jako dzieło złego boga, demiurga. Kościół energicznie zareagował przeciwko tej herezji (por. Ireneusz).