Starsi bracia czyli trwanie przymierza

Marek Nowak Uniwersytet Warszawski — Wydział Filozofii i Socjologii Klasztor św. Józefa — ul. Dominikańska 2 – 02-741 Warszawa

Referat wygłoszony podczas konferencji Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach. W 150–lecie urodzin Szymona Dubnowa, zorganizowanej przez Polskie Towarzystwo Studiów Żydowskich, Polską Akademię Umiejętności i Uniwersytet Jagielloński, Kraków, 15–17 VI 2010 r.

Wywiad z ks. Chrostowskim

Na łamach tygodnika “Idziemy” rozpoczęła się jesienią 2009 r. polemika dotycząca prawomocności stosowania określenia “starsi bracia” w odniesieniu do Żydów. Zaczęła się ona od wywiadu z ks. Chrostowskim, którego pierwsze słowa brzmią następująco: “Jak przyjął Ksiądz Profesor słowa redaktora naczelnego L'Osservatore Romano Giovanniego Marii Viana, że nazywanie Żydów naszymi «starszymi braćmi» jest już nieaktualne? – Z satysfakcją i wielką ulgą”[1] – odpowiedział znany biblista.

W 1990 r. ksiądz Waldemar Chrostowski reprezentował zgoła inny punkt widzenia. W jednym z wywiadów biblista starał się określić relację między chrześcijaństwem i judaizmem oraz przyczynę, która spowodowała religijną wrogość między nimi: “Należy pamiętać, że religia Starego Testamentu chronologicznie wyprzedza chrześcijaństwo, dla którego judaizm jest «starszym bratem», budzi więc swoisty bunt. Chrześcijaństwo nie może się od judaizmu oderwać, ale stara się zawsze wykazywać swoją nowość wynikającą z nowości życia i nauczania Jezusa Chrystusa. To z kolei budziło napięcia natury teologicznej”[2]. Dwadzieścia lat temu ks. Chrostowski formułę z rzymskiej synagogi uważał za aktualną, a gdyby ktokolwiek ją negował, to raczej nie towarzyszyłaby temu ulga, ale oburzenie. Biblista raczej starał się ukazać źródła napięć, niż je usprawiedliwiać.

Powróćmy jednak do wywiadu z 2009 r., który wywołał wielką burzę polemiczną. Zdaniem ks. Chrostowskiego określenie “starsi bracia” należy stosować niezwykle ostrożnie, poza tym nastąpiło jego zdaniem wypaczenie w przekładach z języka włoskiego na inne języki: “W przemówieniu w synagodze rzymskiej Jan Paweł II powiedział: «Religia żydowska nie jest dla naszej religii zewnętrzna, lecz w pewien sposób wewnętrzna. Mamy zatem z nią relacje, jakich nie mamy z żadną inną religią. Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i w pewien sposób, można by powiedzieć, naszymi starszymi braćmi». W przekładach tego przemówienia wyrzucono słowa «w pewien sposób», na skutek czego formuła stała się bezwarunkowa. I to jest właśnie ów teologiczny błąd, który oznacza poważne zafałszowanie wypowiedzi papieskiej i wypaczenie samych podstaw teologicznych relacji chrześcijańsko–żydowskich”[3].

Czy biblista ma rację? Być może jednak papieskie słowa “w pewien sposób” były świadectwem tego, że pewna teza teologiczna została wypowiedziana odrobinę nieśmiało, ale to jeszcze nie oznaczało jej unieważnienia. Najprawdopodobniej delikatność sformułowania brała się stąd, że był to zaledwie moment przecierania szlaków. Warto od razu wspomnieć, że Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał słowa «starsi bracia», ale już bez dodatku «w pewien sposób», o czym później wspomniał polemizujący z ks. Chrostowskim Zbigniew Nosowski.

Dla ks. Chrostowskiego sprawą kłopotliwą stał się jeszcze inny fakt. W wywiadzie dla tygodnika diecezji warszawsko–praskiej stwierdził, że “im mocniej katolicy wskazywali, że wyznawcy judaizmu są naszymi «starszymi braćmi», tym mocniej oni odżegnywali się od tej formuły. Nie znam nikogo reprezentatywnego po stronie żydowskiej, kto by głośno i z równą siłą przyznawał, że chrześcijanie są «młodszymi braćmi» Żydów”[4]. Zdaniem biblisty wypływa to z faktu, że judaizm ma niezbyt przychylną opinię na temat chrześcijaństwa, zwłaszcza nie traktuje chrześcijan jako “bratnich wyznawców wiary w jedynego Boga”[5].

Krytyk używania formuły “starsi bracia” dał również wyraz swoim obawom przed judaizacją chrześcijaństwa, która współcześnie może stać się równie groźna, jak ta, która wystąpiła w czasach pierwotnego Kościoła[6]. Nie wskazał jednak, na czym miałyby polegać owe niebezpieczne praktyki.

Końcowym akcentem wywiadu była dosyć ważna deklaracja dotycząca wyznawców judaizmu: “Są naszymi braćmi, podobnie jak wszyscy inni ludzie, aczkolwiek braterstwo z wyznawcami judaizmu ma dla nas aspekty szczególne i wyjątkowe”. Jednocześnie też możemy znaleźć słowa: “«Stwierdzenie braterstwa» nie może być deklaracją jednostronną. Wtedy jesteśmy naprawdę braćmi, kiedy obie strony mówią braterstwie, uznają je oraz wspólnie umacniają i budują”[7]. Może zatem rodzić się pytanie – czy relacja braterstwa rodzi się przez deklarację, czy też w wyniku więzów, które można nazwać rodzinnymi? Rodziny się nie wybiera.

Polemiki

Wypowiedź ks. Chrostowskiego spowodowała pojawienie się reakcji polemicznych. Jedną z nich był artykuł red. Zbigniewa Nosowskiego Nadal starsi bracia[8]. Na samym początku polemiki zwrócono uwagę na to, że “żaden dziennikarz nie ma uprawnień do ogłaszania w wywiadzie prasowym, iż nieaktualne jest już określenie, do którego wielką wagę przywiązywał poprzedni papież [...]. To nie nota doktrynalna Kongregacji Nauki Wiary!”[9] Zbigniew Nosowski zwraca uwagę na to, że red. Vian z “L'Osservatore Romano” potrafił też w innym wypadku wykazać się dużą niezręcznością, gdy stwierdził, że Barack Obama “«nie jest prezydentem proaborcyjnym» – i to akurat, gdy amerykański episkopat wszedł w spór z Obamą w sprawie obrony życia”[10].

W polemice zwrócono również uwagę na merytoryczny brak wypowiedzi ks. Chrostowskiego – red. Nosowski przypomniał niektóre wypowiedzi Jana Pawła II, które zawierały sformułowanie “starsi bracia” bez relatywizującego ją dodatku w rodzaju “można powiedzieć”, czy też “w pewnym sensie”. Warto może przytoczyć jedną z owych wypowiedzi papieskich – było to przemówienie do naczelnych rabinów Izraela: “My chrześcijanie uważamy żydowskie dziedzictwo religijne za nieodłączną część naszej wiary: «jesteście naszymi starszymi braćmi»”[11].

Należy dodać, że red. Nosowski wypomniał bibliście to, że z całą pewnością zna owe wypowiedzi papieża–Polaka, gdyż sześć z nich (tyle wylicza polemista) sam umieścił w zredagowanej przez siebie książce poświęconej papieskiemu nauczaniu dotyczącemu Żydów[12]. Oto niektóre przykłady zaczerpnięte z książki zredagowanej przez ks. Chrostowskiego: “Dane mi było odwiedzić naszych «starszych braci» w wierze Abrahama”[13]; albo: “W tym miesiącu odradza się w mojej pamięci szczególne doświadczenie, jakim były odwiedziny rzymskiej synagogi [...], tam, gdzie zwróciłem się do wspólnoty izraelskiej naszego miasta jako do naszych starszych braci w wierze”[14]. Jednak największe chyba wrażenie robi przytoczony przez Zbigniewa Nosowskiego fragment z książki Jana Pawła II Przekroczyć próg nadziei. Warto może przytoczyć większy ów cytat w nieco rozszerzonej wersji z książki zredagowanej przez ks. Chrostowskiego: “Przeżyciem zupełnie wyjątkowym były dla mnie z pewnością odwiedziny w synagodze rzymskiej [...]. Dane mi było w czasie tych pamiętnych odwiedzin wypowiedzieć słowa o starszych braciach w wierze. Te słowa streszczają zresztą wszystko, co powiedział Sobór i co nie może nie być dogłębnym przekonaniem Kościoła”[15]. Widzimy, że papież wspominając słynną wizytę w synagodze unika zrelatywizowania formuły “starsi bracia”.

Na rzecz aktualności sformułowania użytego przez Jana Pawła II może świadczyć użycie go w opublikowanym kilka lat po śmierci papieża–Polaka dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego[16]. Nie mniej interesujące jest również i to, na co zwrócił uwagę Zbigniew Nosowski: “Bp Fellay, przełożony Bractwa św. Piusa X powiedział: «Żydzi są naszymi starszymi braćmi w tym znaczeniu, że mamy coś wspólnego – mianowicie Stare Przymierze». Skoro nawet do lefebrystów zaczęło docierać przesłanie tej formuły Jana Pawła II, po co ją teraz kwestionować?”[17]

Innym czynnikiem, na który starał się zwrócić redaktor “Więzi”, jest niesłuszne przemilczenie przez ks. Chrostowskiego faktu, który mimo wszystko dokonuje się na naszych oczach. “Ksiądz prof. Chrostowski twierdzi, że Żydzi nie odwzajemnili papieskich gestów i nie nazywają chrześcijan swoimi «młodszymi braćmi». Tymczasem słowa takie można było wiele razy usłyszeć – i w świecie, i w Polsce. Naczelny rabin Polski Michael Schudrich wielokrotnie publicznie używał tej formuły”[18].

Kolejną wypowiedzią krytyczną w stosunku do głosu ks. Chrostowskiego był artykuł ks. Alfreda Marka Wierzbickiego Kto ma rację – papież czy dziennikarz?[19] Jedną z ważniejszych kwestii jest ta, którą lubelski teolog poruszył w tytule artykułu: “Nie rozumiem, dlaczego wypowiedź naczelnego «L'Osservatore Romano», Giovanniego Marii Viana, okazuje się nadrzędna w stosunku do wypowiedzi papieża. Każdy kto zna trochę teologię wie, że nie można stawiać na tej samej płaszczyźnie wypowiedzi dziennikarza i papieża. Jan Paweł II nigdy nie wycofał się z określania Żydów «starszymi braćmi». Teologicznej, a tym bardziej emocjonalnej wagi tej formuły nie może zmienić dodanie czy usunięcie formuły «w pewnym sensie», rzekomo ją relatywizujące”[20].

Jedną z kwestii szczególnie interesujących ks. Wierzbickiego jest źródło niechęci wobec sformułowania “starsi bracia”. Dostrzega, że ks. Chrostowski widzi w niej zagrożenie “judaizacją chrześcijaństwa”. Zarazem jednak pyta o to, czy Jan Paweł II dążył do zatarcia tożsamości chrześcijańskiej?[21]

Innym problemem, do którego odniósł się profesor KUL–u, jest kwestia akcentowania zerwania. “W wywiadzie ks. Chrostowskiego niepokoi jeszcze jedna rzecz. Jawi się on jako zwolennik filozofii zerwania i braku kontynuacji. Już w lansowaniu poglądu Viana widać, ze cieszy go tendencja [zmierzająca do] zerwania z przełomem, jakiego dokonał Jan Paweł II w dialogu katolicko–żydowskim”[22]. Ale zdaniem ks. Wierzbickiego to nie wszystko – ks. Chrostowski stara się również ukazywać brak ciągłości między judaizmem biblijnym i rabinicznym i nadmiernie – jego zdaniem akcentuje wszelkie czynniki wskazujące na odmienność. Zdaniem teologa z KUL–u jest to teza pochopna i niezgodna ze stanem świadomości “większości wyznawców judaizmu, którzy nie wyrzekli się Abrahama, Mojżesza, proroków i psalmów”[23].

W tym samym numerze tygodnika “Idziemy” pojawiła się również odpowiedź ks. Chrostowskiego na artykuły Zbigniewa Nosowskiego oraz ks. Alfreda Wierzbickiego[24]. Trzeba jednak zaznaczyć, że w sensie merytorycznym nie wnosi ona żadnych treści – w dużej mierze powtarza treści zawarte w wywiadzie zatytułowanym Żydzi – bracia chrześcijan i dlatego też nie będzie omawiana w niniejszej analizie.

Spór wokół pojęcia religii

Warto jednak wróć do wątków, które występowały w pierwszym wywiadzie, którego udzielił ks. Chrostowski, czyli do kwestii pochodzenia chrześcijaństwa od judaizmu i zastosowania kategorii religii. Owe dwa wątki będą wymagały szczegółowego omówienia, gdyż najprawdopodobniej zadecydowały o przemianie poglądów ks. Chrostowskiego. Nie da się jednak wykluczyć, że mamy tu do czynienia nie z zasadniczymi motywami, ale jedynie z próbą racjonalnego uzasadnienia wcześniejszej przemiany.

Wróćmy do nieanalizowanego dotąd fragmentu wywiadu przeprowadzonego z ks. Chrostowskim: “Współczesny judaizm, czyli judaizm rabiniczny bądź talmudyczny, jest traktowany przez większość chrześcijan, co gorsza przez wielu teologów chrześcijańskich, jako religia Starego Testamentu [...]. Tymczasem, o czym doskonale wiedzą Żydzi, a często nie chcą wiedzieć teologowie chrześcijańscy, współczesny judaizm nie jest zwyczajną kontynuacją religii biblijnego Izraela!”[25]

Podobną myśl, jednak wyrażoną dobitniej, ks. Chrostowski zawarł we Wprowadzeniu do książki Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005: “Na życiodajnej glebie biblijnego Izraela wyrosły dwie religie: chrześcijaństwo i judaizm rabiniczny, przy czym, dokładnie rzecz ujmując, chrześcijaństwo zaistniało jako pierwsze. Także w konfrontacji z nim, a nie tylko z dramatycznymi wydarzeniami zburzenia Jerozolimy i świątyni oraz utraty państwowości po 70 r., rabini dokonali wszechstronnej przebudowy życia religijnego, z powodu której judaizm pobiblijny nie jest religią Starego Testamentu”[26]. Aż trudno oprzeć się wrażeniu, że ks. Chrostowski przyjął w sposób dosyć arbitralny jakąś definicję religii (w obu zacytowanych tekstach nie dzieli się nią z czytelnikami), następnie przyporządkował do niej chrześcijaństwo i judaizm (czy raczej judaizmy), po czym w sposób nie mniej arbitralny powyznaczał granice między nimi. Oba z zacytowanych tekstów ukazują również wspomnianą przez ks. Wierzbickiego tendencję do akcentowania braku kontynuacji.

Uprawiający filozofię religii, filozofię kultury, a nawet filozofię matematyki, muszą sobie zdać sprawę z faktu, że zajmują się problemami, które są niezwykle trudne do jednoznacznego zdefiniowania w sposób, który zadowalałby wszystkich zainteresowanych. Z góry jednak trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o wyrugowanie z analiz pojęcia religii, a jedynie o uświadomienie wszystkich wiążących się z nim ograniczeń. Ks. Andrzej Bronk tak określił skalę owego problemu: "W dziejach badań nad religią sformułowano wiele opozycyjnych i dopełniających się definicji. Żadna z nich nie doczekała się powszechnego uznania, co więcej, sądzi się, że niemożliwa jest definicja, która objęłaby wszystkie zjawiska, uważane potocznie (intuicyjnie) lub przez badaczy religii za religijne"[27]. Jeśli idzie o problemy związane z judaizmem i rodzącym się chrześcijaństwem to niezwykle ważna jest dalsza część cytowanej wypowiedzi: "Zakładana przez tych myślicieli [Cycerona, Laktancjusza, św. Augustyna – MN] odmienność sfery boskiej i ludzkiej znajdzie swą kontynuację w odróżnianiu (przeciwstawianiu) sfery sacrum i profanum. Łacińskie pojęcie religii miało pierwotnie typowe dla kultury rzymskiej zabarwienie prawno–administracyjne, nieznane kulturom pozaeuropejskim”[28]. Zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo powstały poza Europą, choć jest faktem niezaprzeczalnym, że z czasem pojawiły się w Europie i wywarły olbrzymi wpływ na jej oblicze kulturowe. Zarówno Laktancjusz, jak i św. Augustyn byli myślicielami chrześcijańskimi, jednak na ich sposób myślenia olbrzymi wpływ wywarła filozofia starożytnego Rzymu.

Niektóre sposoby definiowania religii

Na średniowieczną i późniejszą tradycję katolicką olbrzymi wpływ miało takie rozumienie religii, które wywodziło się ze starożytnego Rzymu[29] (samo słowo religio jest słowem łacińskim!), a następnie zostało dogłębnie przepracowane przez scholastyków. Szczytową formę owej syntezie nadał św. Tomasz z Akwinu. Na czym zatem polega Tomaszowe rozumienie owego terminu? Otóż jego zdaniem religia jest cnotą obyczajową (moralną), co więcej, jest cnotą pokrewną sprawiedliwości[30]. Jest to “cnota oddająca Bogu należną Mu cześć”[31]. Wpływ wyżej przedstawionej koncepcji na teologię katolicką uwidaczniał się aż do XX wieku – jego świadectwem może być choćby indeks pojęć w Enchiridion symbolorum (antologii najważniejszych wypowiedzi doktrynalnych Kościoła) opublikowanym przez Denzingera w 1932. Tam termin religio został jednoznacznie zaszeregowany jako cnota i zostały mu przyporządkowane wszystkie wypowiedzi Kościoła dotyczące aktów kultu[32].

W teologii katolickiej z czasem zaczęto dostrzegać, że ów sposób rozumienia terminu religio musi zostać skonfrontowany z konkurencyjnymi sposobami pojmowania. W podręczniku teologii moralnej Dominika Prümera z 1928 r. zostały przywołane cztery sposoby rozumienia słowa religio. Pierwszy z nich to tzw. sens obiektywny. W ten sposób można mówić o religii Żydów, muzułmanów, lub pogan. Drugi sens oznacza całość życia moralnego. Tutaj moralista cytuje list św. Jakuba (1, 27): “Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata”. Trzeci sens słowa religio oznacza zakon (np. franciszkański lub dominikański). Czwarty zaś oznacza specjalną cnotę moralną i tylko tak rozumianej religii Prümer zapragnął poświęcić część swojego podręcznika[33].

Współczesne, intuicyjne rozumienie terminu “religia”, zdaje się być bliskie temu, co Prümer określił jako religię w sensie obiektywnym. Stosunkowo najlepiej ów sposób myślenia oddał Émile Durkheim w Elementarnych formach życia religijnego. Francuski myśliciel do swojej koncepcji dochodził poprzez stopniową eliminację czynników, które z czasem uznawał za nieistotne dla opisywanego zjawiska. Najpierw odrzucił definicję, w myśl której religia polega na poczuciu tajemnicy i nadprzyrodzoności – dla socjologa podstawą do dyskwalifikacji były występujące w historii takie zjawiska jak średniowieczny scholastycyzm oraz racjonalistyczna myśl chrześcijańska XVII wieku[34]. Kolejną definicją będąca przedmiotem analiz Durkheima jest ta, która odnosi się do istot boskich. Francuski socjolog cytuje definicję Réville'a: “Religia [...] jest zdeterminowaniem życia człowieka przez odczucie więzi łączącej ducha ludzkiego z tajemniczym duchem, któremu przyznaje panowanie nad światem i nad samym sobą, z którym pragnie czuć się zjednoczony”[35]. Do tego punktu wnioski Durkheima zdają się być bliskie potocznym wyobrażeniom o religii, jednak poszukiwania specjalistów muszą pójść nieco dalej.

Francuski socjolog zauważa jednak, że przedstawiona wyżej koncepcja jest niezadowalająca, gdyż istnieją sposoby życia i myślenia, które są religijne, a w których nie występuje idea bóstwa: są to np. buddyzm i dżinizm[36]. Durkheim dopuszcza nawet istnienie specyficznej sytuacji: buddysta “zamiast oddawać się modlitwie w potocznym znaczeniu tego słowa, zamiast zwrócenia się ku najwyższej istocie i błagań o opiekę, zamyka się w sobie i oddaje medytacji. Nie znaczy to, że «otwarcie zaprzecza istnieniu istot zwanych Indrą, Agni, Waruną, ale sądzi, że nic im nie zawdzięcza i nie ma co z nimi zrobić», ponieważ ich władza może obejmować tylko dobra tego świata, a one nie mają dla niego znaczenia”[37]. Durkheim istoty religii doszukuje się w czymś innym – uważa, że tkwi ona w radykalnym rozróżnieniu rzeczywistości na sferę sacrum i profanum, które są niejako dwoma zupełnie innymi światami[38]. W związku z koncepcją rozdzielenia obu tych sfer, pojawia się kolejna kategoria: zakaz. “Rzeczy święte to rzeczy chronione i izolowane przez zakazy; rzeczy świeckie to rzeczy, do których te zakazy się stosują i które nie powinny się stykać z rzeczami świętymi”[39]. Jednak to nie koniec poszukiwania istoty religii – należy odróżnić ją od magii. Tutaj istotnym kryterium okazuje się istnienie społeczności, która towarzyszy określonym praktykom. Durkheim stwierdza, że “kościół magii nie istnieje [...]. Czarownik ma klientelę, a nie kościół [...]. Religia, przeciwnie, nie da się oddzielić od idei kościoła”[40]. Dlatego też francuski badacz ostatecznie dochodzi do następującej definicji religii: “Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy do rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem”[41].

Jednak wśród badaczy funkcjonują inne sposoby pojmowania religii. William James w Doświadczeniach religijnych podaje definicję, w dwóch punktach różni się od Durkheimowskiej: “Religia [...] oznaczać będzie takie uczucia, czyny i doświadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie”[42]. Widać, że u amerykańskiego filozofa nie mamy do czynienia z neutralnością wobec problemu teizmu, poza tym widać dystans względem społecznego charakteru relacji do sfery sacrum. Trzeba jednocześnie zaznaczyć, że w sformułowaniach Jamesa kryje się swojego rodzaju dwuznaczność – nie do końca jesteśmy pewni, na ile religia ma jego zdanie charakter istotowo indywidualistyczny, a na ile amerykańskiemu filozofowi chodzi jedynie o metodologiczne ograniczenie się do badania “religii osobistej”[43].

Z przeglądu powyższych stanowisk może wynikać zasadniczy wniosek – potwierdzenie znajduje teza ks. Andrzeja Bronka, według której trudno o jednoznaczną i zadowalającą wszystkich badaczy definicję religii. Widać, że pojęcie religii (zarówno w świadomości ogółu, jak i w opinii specjalistów) nie jest jasno sprecyzowane, można wręcz odnieść wrażenie, że pod jednym terminem kryje się wiele pojęć; poza tym jest to kategoria pochodzenia pozabiblijnego. Jednak wszystkie przedstawione wyżej trudności nie mogą prowadzić do automatycznej dyskwalifikacji owego pojęcia, czy też zespołu pojęć.

Kategorie biblijne

Spróbujmy przeanalizować poglądy dwojga biblistów, którzy starają się zmierzyć z zastosowaniem pojęcia religii do Pisma św. Starego Testamentu. Nie są to wprawdzie autorytety tego samego formatu, jednakże ich wypowiedzi zawierają interesujące sformułowania. Powtórzmy jednak zastrzeżenie, że celem niniejszych analiz nie jest apriorycznie założona próba wyeliminowania filozoficznego pojęcia religii, lecz próba odnalezienia siatki pojęć, która występuje w Biblii i dlatego można ją uznać za źródło wszelkiej refleksji teologicznej.

Pierwszym z nich jest Gerhard von Rad. Przytoczone zostaną dwie jego wypowiedzi, w których usiłuje odnieść się do analizowanego pojęcia. “Czas, kiedy to religię ludu izraelskiego, wzbogaconą prorocką duchowością Mojżesza, można było uważać za ukrytą oś Starego Testamentu, należy już do przeszłości; kryterium wprowadzono niejako z zewnątrz, toteż okazało się ono zupełnie nieprzydatne do ujęcia starotestamentalnych treści”[44]. “«Religia narodu izraelskiego» – to znaczy spójny zespół wszystkich wyobrażeń dotyczących stosunku Boga i człowieka i obejmujących całokształt ich wspólnych dziejów od stworzenia poprzez grzech i wybawienie aż do eschatologii – nie istniała”[45]. Obie te wypowiedzi traktują pojęcie religii jako fenomen pochodzenia pozabiblijnego, a motywem wprowadzenia go do analiz jest doszukiwanie się prawidłowości nieistniejących w Piśmie św. Jednak zawsze pozostanie problem, jak nazwać i w jaką kategorię ująć pewną sumę zjawisk, które odnoszą się do relacji między człowiekiem a Bogiem, lub “inną rzeczywistością”.

Zupełnie inne podejście prezentuje Teresa Stanek, która mówi wyraźnie o istnieniu fenomenu religii Izraela (chodzi o religię okresu pierwszej świątyni) i podkreśla jej trwałość, która przejawia się w zdolności przekształcania się w kolejne stadia: “Religia Izraela była zdolna przetrwać rozpad struktur religijnych i państwowych, odradzając się każdorazowo w zmienionych formach kultowych, w nowych realiach polityczno–kulturowych (judaizm II świątyni, chrześcijaństwo, judaizm rabiniczny)”[46]. Zatem widzimy takie ujęcie problemu, które podkreśla ciągłość trwania religii Izraela; ciągłość, która trwa nie tylko między różnymi formami judaizmu, ale również dotyczy chrześcijaństwa. W trochę podobnym duchu relację judaizm–chrześcijaństwo stara się ukazać Jean Steinmann – jego zdaniem św. Paweł pragnął “sprowadzić przyjście judaizmu powszechnego, otwartego na wszystkich ludzi”[47].

Przypomnijmy sobie tezę von Rada: nie istniała religia Izraela rozumiana jako całościowy system pojęć dotyczących Boga i relacji Boga z człowiekiem[48]. Trudno w Piśmie świętym doszukać się spójnego i wszechobejmującego systemu. Dlatego chcąc poznać elementy mentalności Izraela okresu pierwszej świątyni trzeba raczej uciec się do analiz poszczególnych partii Biblii i wydobyć zawarte w nich idee teologiczne.

Ks. Stanisław Wypych, jeden ze współautorów podręcznika egzegezy Starego Testamentu, ukazuje kilka najważniejszych myśli, które są zawarte w Pięcioksięgu. Należą do nich: przymierze, Lud Boży, prawo w Izraelu i kult[49]. Z kolei ks. Stanisław Mędala tak napisał: “Głównym tematem teologicznym u Elohisty [jedno ze źródeł Pięcioksięgu – MN] jest przymierze pomiędzy Bogiem i narodem wybranym. Są egzegeci, którzy sądzą, że właśnie Elohista pierwszy wprowadził temat przymierza do religii izraelskiej dla przedstawienia stosunku między Bogiem i Izraelem”[50]. Jak widać, w Pięcioksięgu pierwszoplanowymi tematami teologicznymi są przymierze i Lud Boży.

Do interesujących wniosków może doprowadzić również przegląd niektórych idei teologicznych Nowego Testamentu. Wystarczy może ograniczyć się do listów św. Pawła. O. Hugolin Langkammer omawiając myśl św. Pawła Apostoła starał się ukazać następujące problemy: Bóg jako podstawa dzieła zbawczego[51], realizacja owego dzieła w Jezusie Chrystusie[52], wreszcie kontynuacja owego dzieła w Kościele Chrystusowym przez Ducha Świętego, co ma trwać aż do eschatologii[53]. Warto zwrócić uwagę na takie zestawienie tematów, gdyż również i tu jednym z ważniejszych problemów, podobnie jak w Pięcioksięgu, pojawia się kwestia Ludu Bożego pojętego jako Kościół.

Jan Paweł II a trwanie ludu i przymierza

Przyjrzyjmy się teraz wypowiedziom Jana Pawła II, które podkreślają trwałość Bożych obietnic, a które zawierają pojęcia występujące w Biblii (tzn. przymierze i Lud Boży). Podczas spotkania z przedstawicielami wspólnoty żydowskiej w Moguncji (17 XI 1980 r.) papież nie tylko wypowiedział słynne zdanie “Kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm”[54], ale również stwierdził, że Stare Przymierze “nigdy nie zostało przez Boga odwołane”[55]. Z kolei podczas przemówienia do uczestników sympozjum Korzenie antyjudaizmu w środowisku chrześcijańskim powiedział: “Ten mały naród, zamieszkujący tereny położone między wielkimi imperiami pogańskimi, które przewyższają go wspaniałością swojej kultury, wywodzi swój początek z faktu wybrania przez Boga. Bóg, Stwórca nieba i ziemi, zwołał ten lud i prowadzi go. Jego istnienie nie jest więc zwykłym faktem naturalnym czy kulturowym, pojmowanym w tym sensie, że przez kulturę człowiek rozwija zasoby swojej natury. Jest faktem nadprzyrodzonym. Ten lud trwa na przekór i wbrew wszystkim dlatego, że jest ludem Przymierza i że mimo niewierności człowieka Bóg pozostaje wierny swojemu Przymierzu”[56]. Warto może jeszcze zajrzeć do jeszcze jednego źródła – jest nim dokument Stolicy Apostolskiej poświęcony nauczaniu i katechezie na temat Żydów i judaizmu. “Trwanie Izraela (tam, gdzie tyle starożytnych narodów znikło bez śladu) jest faktem historycznym i znakiem, który należy interpretować w ramach planu Bożego [...]. On pozostaje narodem wybranym, «dobrą oliwką, w którą wszczepione zostały gałązki dziczki oliwnej narodów»”[57]. Jeśli zatem patrzymy w optyce pojęć charakterystycznych dla Bożego objawienia, (przymierze i lud) to trzeba stwierdzić, że wypowiedzi Magisterium podkreślają ciągłość istnienia Ludu Przymierza.

Dodajmy, że gdyby została zerwana kontynuacja między starożytnym a współczesnym Izraelem, to trudno byłoby sobie wyobrazić warunki, w których można by poprawnie używać papieskiej formuły “starsi bracia”. Mogłaby ona być wypowiedziana co najwyżej w modlitwie zanoszonej przez wstawiennictwo świętych Patriarchów i Proroków, ale nigdy w przemówieniu do współczesnych Żydów. Tymczasem Jan Paweł II zwrócił się tak do obecnych w rzymskiej synagodze.

Wobec wielkiej nieprecyzyjności pojęcia religii trudno jest o dobre określenie granic zarówno między zjawiskiem religijnym a niereligijnym, oraz między jedną religią a drugą. W szczególności trzeba przypomnieć słowa Jana Pawła II, które zostały wypowiedziane podczas słynnej wizyty w rzymskiej synagodze w 1986 roku, a które w omawianym wcześniej wywiadzie cytuje ks. Chrostowski: “Religia żydowska nie jest dla naszej religii «zewnętrzna», lecz w pewien sposób «wewnętrzna». Mamy zatem z nią relacje, jakich nie mamy z żadną inną religią”[58]. Jeśli zatem granica między chrześcijaństwem a judaizmem ma płynny charakter, to trudno chyba będzie stanowczo oddzielać judaizm biblijny od rabinicznego, choć oczywiście warto zdawać sobie sprawę z występujących różnic w sposobie funkcjonowania.

Zagadnienie kontynuacji a apologetyka

Skłonność ks. Chrostowskiego do podkreślania dyskontynuacji musi budzić głęboką troskę, gdyż jest niebezpieczna z punktu widzenia apologetyki wiary. Franz Rosenzweig zapisał legendę dotyczącą pewnej rozmowy, którą miał odbyć król Fryderyk Wielki: “Pewien proboszcz zapytany przez Fryderyka Wielkiego o dowód chrześcijaństwa, konsekwentnie argumentował odpowiadając: «Wasza wysokość, Żydzi»”[59]. Oczywiście owa legenda posiada wiele wersji, zwłaszcza dotyczących tego, kim był rozmówca króla. Ale we wszystkich wersjach owego podania jedno jest elementem trwałym: Żydzi są motywem wiarygodności wiary. Czy można byłoby mówić o Żydach jako żywym “dowodzie chrześcijaństwa”, gdyby nie było zachowanej ciągłości ich istnienia?

Podobny sposób myślenia można znaleźć u Johna Henry'ego Newmana: “Jeżeli historia judaizmu jest tak cudowna, że wskazuje na obecność jakiegoś Boskiego czynnika w swych urządzeniach i losach, to historia chrześcijaństwa jest jeszcze bardziej cudowna i Boska”[60]. Chociaż apologetycznym analizom brytyjskiego kardynała można zarzucić, że reprezentują one nieco przebrzmiałą teologię judaizmu, to jednak trudno w nich znaleźć negatywne nastawienie względem Żydów. Co więcej Newman podkreśla, że chrześcijaństwo jest “ściśle związane z judaizmem”[61].

Myślenie w kategoriach kontynuacji było niezwykle istotne w tradycyjnej apologetyce katolickiej, zwłaszcza gdy chodziło o wykazywanie prawdziwości Kościoła: “Kościół rzymsko–katolicki jest apostolski, tzn. jest rzeczywiście dalszym i nieprzerwanym ciągiem Kościoła założonego przez Chrystusa na Piotrze i Apostołach”[62]. Jak dalej dodaje przedwojenny autor, ugrupowania niekatolickie miały powstać wiele lat później i dlatego nie mają zapewnionej ciągłości trwania od początków chrześcijaństwa, która stanowi znamię autentyczności[63]. Bardziej współczesny teolog, ks. Władysław Hładowski, również zwraca uwagę na apostolskość Kościoła: “Apostolskość w znaczeniu zgodności z kościołem apostolskim była zawsze uważana za istotne znamię prawdziwości Kościoła. Znaczenie jej wydaje się jeszcze większe, odkąd w chrześcijaństwie wiąże się genezę Kościoła przede wszystkim ze świadectwem Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa i z otrzymaną przez nich misją od Zmartwychwstałego Pana”[64]. W świetle przytoczonych wyżej autorów trzeba uznać, że wykazywana przez ks. Chrostowskiego tendencja do podkreślania dyskontynuacji może być uznana za próbę otwarcia puszki Pandory, z której wysypią się argumenty godzące w tradycyjną apologetykę.

Chrześcijaństwo bez religii?[65]

Teolog protestancki Karl Barth mówiąc o chrześcijaństwie postanowił odrzucić kategorię religii. Zdaniem Gustave'a Thilsa tym, co kierowało teologiem, było uwikłanie owego pojęcia w dziewiętnastowieczną tradycję protestantyzmu liberalnego. Ów nurt zapoczątkowany przez Schleiermachera miał proponować wizję religii z jednej strony mocno przesiąkniętej wpływami filozofii idealizmu niemieckiego, z drugiej zaś – myśleniem o charakterze mistyczno–poetyckim. Ojciec protestanckiej neoortodoksji zbuntował się przeciw tak pojętej religii i stwierdził, że jest ona antytezą objawienia. Objawienie jest zniesieniem (aufhebung) religii[66]. Powołując się na koncepcję szwajcarskiego teologa Karl Rahner i Herbert Vorgrimler tak napisali Małym słowniku teologicznym: “W podstawowych wypowiedziach chrześcijaństwa niewątpliwie zawarte są treści, które w istotny sposób odróżniają chrześcijaństwo od innych religii, w związku z czym nasuwa się pytanie, w jakim zakresie chrześcijaństwo w ogóle można słusznie określać i rozumieć jako religię”[67].

Myślenie o chrześcijaństwie oddzielonym od kategorii religii pojawiło się również w myśli żydowskiej. Oto jak tę myśl ujął Franz Rosenzwieg: “Szczególna sytuacja judaizmu i chrześcijaństwa polega właśnie na tym, że nawet po przeobrażeniu się w religie odnajdują w sobie środki konieczne do wyzwolenia się z tej swojej religijności [...].. Pierwotnie były czymś zupełnie «niereligijnym»: judaizm był pewnym faktem, chrześcijaństwo pewnym wydarzeniem”[68].

Myśl zachodnia a powrót do źródeł

Czy zatem pojęcie religii (lub wielość pojęć kryjącą się pod terminem “religia”) należy całkowicie odrzucić? Zdecydowanie nie, ale należy zdawać sobie sprawę z ograniczoności poszczególnych ujęć oraz z ich uwikłania w różne tradycje filozoficzne. Jan Paweł II przypomniał w encyklice Fides et ratio, że nie należy sądzić, “jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią”[69]. Pisząc o wpływie filozofii greckiej i łacińskiej na myśl chrześcijańską stwierdził, że było to spotkanie o charakterze opatrznościowym i że nie powinno się odrzucać tego, co zostało wypracowane. Z drugiej jednak strony papież podkreślał konieczność studiowania doktryny innych religii oraz powiązanych z nimi systemów filozoficznych, gdyż ich dorobek może być nie mniej ubogacający[70]. Spróbujmy odrobinę ekstrapolować treść papieskiego wezwania – może warto byłoby również przywrócić chrześcijańskiej pamięci to, co zostało zagubione w wyniku inkulturacji w środowisku greckim i łacińskim.

Podobny postulat zawarł w jednej ze swoich książek ks. Marek Starowieyski przy okazji badań nad literaturą apokryficzną (w szczególności nad apokryfami Nowego Testamentu). Jego zdaniem teologia tworzona przez Żydów była przekazywana przez opowieści i obrazy, których liczne przykłady możemy znaleźć w całej Biblii. Apokryfy Nowego Testamentu są zapisem najstarszej teologii Kościoła, zwłaszcza judeochrześcijańskiej[71]. Następnie zaś dodaje: “Jeśli jednak było niesłychanie ważnym dziełem stworzenie przez Ojców Kościoła gmachu ściśle logicznej i uporządkowanej teologii, budzącym do dziś dnia nasz podziw, [...] to równocześnie ogromną stratę stanowi fakt, że zagubiliśmy tę obrazową teologię judeochrześcijańską, na pewno mniej ścisłą i doskonałą, ale za to bliższą człowieka, niż wyprecyzowane do ostatnich granic abstrakcyjne pojęcia teologii greckiej. I możemy sobie postawić pytanie, czy przypadkiem nasze trudne dzisiaj kontakty z Żydami nie wyglądałyby inaczej, przynajmniej na płaszczyźnie intelektualnej, gdyby opierały się na tej właśnie teologii judeochrześcijańskiej?”[72]

Marek Nowak, O.P.

Przypisy

[1] Żydzi – bracia chrześcijan, z ks. prof. Waldemarem Chrostowskim rozmawia Iwona Świerdzewska, “Idziemy” 43 (2009), s. 4.

[2] Dialog chrześcijaństwa z judaizmem, z księdzem Waldemarem Chrostowskim rozmawia Joanna Krawczyk, “Życie Warszawy” 165 (1990); cytuję za: ks. Waldemar Chrostowski, Rozmowy o dialogu, Warszawa 1996, s. 34.

[3] Żydzi – bracia chrześcijan, s. 4.

[4] Tamże.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] Tamże

[8] Zbigniew Nosowski, Nadal starsi bracia, “Idziemy” 45 (2009), s. 38.

[9] Tamże.

[10] Tamże.

[11] Cytuję za: Zbigniew Nosowski, Nadal starsi bracia, s. 38.

[12] Zbigniew Nosowski, Nadal starsi bracia, s. 38.

[13] Jan Paweł II, Z homilii w rzymskim kościele del Gesu na zakończenie 1986 roku, w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, zebrał i opracował ks. Waldemar Chrostowski, Warszawa 2005, s. 119.

[14] Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, Watykan 28 IV 1999, w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, s. 274.

[15] Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, s. 224.

[16] Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego, nr 160, Kielce 2009, s. 227.

[17] Zbigniew Nosowski, Nadal starsi bracia, s. 38.

[18] Tamże.

[19] Ks. Alfred Marek Wierzbicki, Kto ma rację – papież czy dziennikarz?, “Idziemy” 46 (2009), s. 38.

[20] Tamże.

[21] Tamże.

[22] Tamże.

[23] Tamże.

[24] Ks. Waldemar Chrostowski, Żydzi–chrześcijanie: wymuszanie starszeństwa, “Idziemy” 46 (2009), s. 38–39.

[25] Żydzi – bracia chrześcijan, s. 4.

[26] Ks. Waldemar Chrostowski, Wprowadzenie, w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, s. 34.

[27] Andrzej Bronk, Religia, w: Religia. Encyklopedia PWN, pod red. Tadeusza Gadacza i Bogusława Milerskiego, tom VIII, Warszawa 2003, s. 393–394.

[28] Tamże, s. 394.

[29] Zob. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. XIX: Religijność, przeł. Feliks Wojciech Bednarski OP, London 1971, s. 18

[30]Tamże, s. 20–25.

[31] Tamże, s. 25.

[32] Henricus Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi Brisgoviae 1932, s. [34–35], [68].

[33]Dominicus Prümer OP, Manuale theologiae moralis, Friburgi Brisgoviae 1928, vol. II, s. 274.

[34] Émile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, Warszawa 1990, s. 20–24.

[35] Tamże, s. 25.

[36] E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, s. 26–28.

[37] Tamże, s. 26.

[38] Tamże, s. 33.

[39] Tamże, s. 35.

[40] Tamże, s. 39.

[41] Tamże, s. 41.

[42] William James, Doświadczenia religijne, przeł. Jan Hempel, Kraków 2001, s. 30. Warto pamiętać o tym, że praca Jamesa nie może być uważana za polemikę z rozprawą Durkheima, gdyż powstała wcześniej. Przytaczam ją wyłącznie jako przykład odmiennego stanowiska.

[43] Tamże, s. 29.

[44] Gerhard von Rad, Teologia Starego Testamentu, przeł. Bogusław Widła, Warszawa 1986, s. 649.

[45] Tamże, s. 653.

[46] Teresa Stanek, Problem relacji boga i człowieka w starożytnych religiach orientalnych, w: Filozofia religii, t. II: Bóg i człowiek w filozofii religii. Problem relacji wzajemnych, pod red. Józefa Baniaka, UAM, Poznań 2006, s. 81.

[47] Jean Steinmann, Paweł z Tarsu, przeł. Anna Turowiczowa, Kraków 1965, s. 7.

[48] G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, s. 653.

[49] Ks. Stanisław Wypych, Niektóre tematy teologiczne Pięcioksięgu, w: Wstęp do Starego Testamentu, pod red. ks. Lecha Stachowiaka, Poznań 1990, s. 142–170.

[50] Ks. Stanisław Mędala, Wprowadzenie ogólne do Pięcioksięgu, w: Wstęp do Starego Testamentu, s. 71.

[51] Hugolin Langkammer OFM, Teologia Nowego Testamentu, część druga: Paweł. List do Hebrajczyków, Wrocław 1984, s. 65–88.

[52] Tamże, s. 89–181.

[53] Tamże, s. 183–264.

[54] Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli wspólnoty żydowskiej, Moguncja, 17 XI 1980 r., w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, s. 65.

[55] Tamże, s. 66.

[56] Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników sympozjum “Korzenie antyjudaizmu w środowisku chrześcijańskim”, w: Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, s. 250.

[57] Komisja Stolicy Apostolskiej do Spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem, Żydzi i judaizm w głoszeniu Słowa Bożego i katechezie Kościoła Katolickiego. Wskazówki do właściwego przedstawiania tych zagadnień, w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965–1989), zebrali i opracowali ks. Waldemar Chrostowski i ks. Ryszard Rubinkiewicz SDB, Warszawa 1990, s. 72.

[58] Żydzi – bracia chrześcijan, z ks. prof. Waldemarem Chrostowskim rozmawia Iwona Świerdzewska, “Idziemy” 43 (2009), s. 4.

[59] Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. Tadeusz Gadacz, Kraków 1998, s. 643–644.

[60] John Henry Newman, Logika wiary, przeł. Paweł Boharczyk, Warszawa 1989, s. 331.

[61] Tamże.

[62] Ks. Stanisław Bartynowski, Apologetyka podręczna. Obrona podstaw wiary katolickiej z odpowiedziami na zarzuty, Warszawa 1939, s. 447.

[63] Tamże, s. 447–448.

[64] Ks. Władysław Hładowski, Zarys apologetyki. Analiza chrześcijańskiej refleksji nad wiarogodnością objawienia, Warszawa 1980, s. 217.

[65] Zob. Gustave Thils, Chrześcijaństwo bez religii? przeł. Gustaw Kania, Warszawa 1975.

[66] Tamże, s. 11–12. Innym ważnym przedstawicielem koncepcji “chrześcijaństwa bez religii”, czy też raczej “bezreligijnego chrześcijaństwa” był Dietrich Bonhoeffer – zob. tamże, s. 26–36.

[67] Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. Tadeusz Mieszkowski i Paweł Pachciarek, Warszawa 1987, s. 387.

[68] Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, s. 680. Muszę przyznać, że nie mogę zgodzić się na następujące później słowa, które określają islam mianem “parodii”.

[69] Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 76, Poznań 1998, s. 113.

[70] Tamże, nr 72, s. 107–108.

[71] Marek Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Poznań 2006, s. 17.

[72] Tamże, s. 17–18.

Summary

"Elder Brothers" – or – What Remains of the Covenant

Father Waldemar Chrostowski, a former activist in Christian–Jewish dialogue, published a controversial interview in the Polish Catholic weekly Idziemy (Let's Go) in which he suggests that the words of Pope John Paul II, who called Jews the elder brothers of Catholics, are not theologically up–to–date. Father Chrostowski maintains that there is no continuation of biblical Judaism, and that contemporary “rabbinic” Judaism is not a simple extension of ancient Judaism.

Fr. Chrostowski's views may be based on an unclear understanding of religion. This paper examines some problems connected with Chrostowski's interpretation and looks at several definitions of religion. Biblical thought points not to religion as such, but rather to the concepts of 'Covenant' and the 'People of God'. The teaching of John Paul II is based on the idea of a continuation of the First Covenant and the People of Israel.