KOŚCIÓŁ i IZRAEL

Wkład Europejskich Kościołów Reformacji do stosunku między chrześcijanami a Żydami. Wynik obrad Leuenberskiej Naukowej Grupy Dyskusyjnej “Kościół i Izrael” (1996 – 1999)

29/10/1999 | Na stronie od 09/01/2000

Leuenberska Wspólnota Kościołów

Projekt tekstu oficjalnego stanowiska Kościołów członkowskich LWK

Redakcja z dnia 29 października 1999

Tekst opracowany przez Leuenberską Naukową Grupę Dyskusyjną “Kościół i Izrael” na polecenie Komitetu Wykonawczego Leuenberskiej Wspólnoty Kościołów

Więcej o Leuenberskiej Wspólnocie Kościołów:

50 lat Konkordii Leuenberskiej 24 maja 2023

Konkordia między Kościołami wyrosłymi na gruncie reformacji w Europie zawarta 16 marca 1973 r. (Konkordia leuenberska)

Spis Treści

KOŚCIÓŁ i IZRAEL

Wkład Europejskich Kościołów Reformacji do stosunku między chrześcijanami a Żydami. Wynik obrad Leuenberskiej Naukowej Grupy Dyskusyjnej “Kościół i Izrael” (1996 – 1999)

Przedmowa

Czwarte Zgromadzenie Ogólne Leuenberskiej Wspólnoty Kościołów wydało 9 maja 1994 roku w Wiedniu studium pt: “Kościół Jezusa Chrystusa. Reformacyjny wkład do dialogu ekumenicznego o jedności Kościoła”. To studium, w którym Kościoły Reformacji w Europie po raz pierwszy formułują wspólne rozumienie Kościoła, określa w centralnym miejscu istotę Kościoła jako wspólnotę wierzących w Jezusa Chrystusa, z której pochodzi samo-określenie Kościoła jako “ludu Bożego”. Wobec faktu, że określenie “lud Boży” odpowiada według starotestamentowego przekazu samo-rozumienia ludu Izraela, samo-określenie się Kościoła jako “lud Boży” postawiło pytanie o bliskość i rozgraniczenie Kościoła względem Izraela, jako zagadnienie do opracowania.

W tym Leuenberskim studium kościelnym w związku z tym wyraźnie sformułowano (S.37 uwaga 3): “Stosunek między Żydami a chrześcijanami, Izraelem a Kościołem wymaga dalszego doktrynalnego dialogu między Kościołami należącymi do Leuenberskiej Wspólnoty. I dlatego Zgromadzenie Ogólne określiło w 1994 roku jeden z trzech nowych tematów dyskusji naukowej”.

Przedstawione przez Komitet Wykonawczy projektowe wytyczne dla grup dialogu doktrynalnego “Kościół i Izrael”, wymieniają cztery główne tematy dla przygotowywanego projektu:

1. Istnieje nierozerwalny związek między wybraniem Kościoła, a wybraniem Izraela, między “starym”, a “nowym” przymierzem.

2. Stosunek do Izraela należy nierozerwalnie dla chrześcijan i Kościołów do pytania o podstawę ich wiary.

3. W spotkaniu z świadectwem życia Żydów, chrześcijanie odkryją wspólnotę i odmienność życia Kościoła i Synagogi.

4. Dialog między Żydami i chrześcijanami polega na tym, że oba te wyznania nie pomijają świadectwa o doświadczanej prawdzie ich wiary oraz że wsłuchują się w siebie nawzajem, starając się wzajemnie zrozumieć.

Postępując zgodnie z tymi wytycznymi rozpoczęły pracę grupy dialogu doktrynalnego wychodząc z własnego kontekstu, w którym dialog chrześcijańsko- żydowski w Kościołach Reformacji realizuje się w Europie.

W części I przede wszystkim wyraźnie ukazano w jaki mierze Kościoły Konkordii Leuenberskiej poszukują dialogu z Izraelem, w jakich tematach można znaleźć konsensus i gdzie w pojedynczych problemach pozostają różnice (część I, akapity 1 i 2). Ponieważ rozważania o stosunku Kościoła do Izraela nie może być dokonane bez krytycznej analizy podstaw biblijnych i historyczno-kościelnych związków, następuje przedstawienie rozwoju historycznego, co umożliwia określenie na nowo stosunku Kościoła do Izraela (część I, akapity 3 i 4).

Część II zawiera refleksję dogmatyczną. Najpierw w akapicie 1 zostaną rozważone już przedstawione próby teologiczne ponownego określenia związku między Kościołem a Izraelem. W akapicie 2 zostanie w kilku krokach opisana konieczność rzeczowego wyjaśnienie tych stosunków na podstawie kryteriów teologicznych.

Studium kończy się w części III konsekwencjami, przy czym akapit 1 podejmuje najpierw pytania dogmatyczne części II i następnie w akapicie 2 są formułowane konkretne zadania dla Kościoła i obszary jego działania. Akapit 3 zawiera wypowiedź o wspólnej odpowiedzialności Żydów i chrześcijan wobec świata.

Ważna jest jedna uwaga dotycząca określeń użytych w tekście studium pt.: “Kościół i Izrael”: Pojęcie Izrael oznacza naród żydowski i judaizm jako wartość religijną i etniczną zarówno w przeszłości jak też obecnie. Kiedy słowo Izrael rozumie się w sensie politycznym, wyraźnie używa się wyrażenia Państwo Izrael.

W opracowaniu tego studium brali udział delegaci z ponad 20 europejskich Kościołów na 7 wspólnych konsultacjach (zima 1996 Bazylea; Nowy Rok 1997 Preetz; jesień 1997 Warszawa; wiosna 1998 Amsterdam; jesień 1998 Drezno; wiosna 1999 Praga; jesień 1999 Berlin). Szczególne znaczenie miał fakt, że profesor studiów rabinistycznych pani dr Chana Safrai (Jerozolima) brała regularnie udział w konsultacjach. Na obradach w Warszawie brał też udział zmarły rabin dr Roland Gradwohl (Jerozolima), jak też pan Stanisław Krajewski (Warszawa).

Tytuły wszystkich przedstawionych podczas obrad referatów zostały podane w kolejności chronologicznej w załączniku.

Część I Izrael i Kościół

1 Założenia teologiczne i historyczne

1.1 Konieczność określenia stosunku Kościoła do Izraela wynika z wielu powodów. Kościół jest zakorzeniony w Izraelu. Jedna z części jego Biblii, Stary Testament, jest Pismem Świętym Izraela. Kościół rozumie siebie jako lud Boży wybrany w Chrystusie. Jednak to sformułowanie powoduje napięcie w stosunku do samookreślenia się Izraela jako Ludu Bożego. Kościół spogląda wstecz na długą historię prześladowania Żydów i na Shoah, który w swej zaprogramowanej brutalności i perfekcji wykonania prześcignął wszystkie poprzednie prześladowania. Kościół wie, że w tej sytuacji odmówił prześladowanym pomocy. Zawiódł z powodu braku miłości, z powodu strachu i słabości, ale przede wszystkim z powodu fałszywej interpretacji tekstu biblijnego i powstałego stąd strasznego błędu teologicznego. Należy do niego wyobrażenie, że odrzucenie judaizmu, aż po nienawiść do Żydów wydaje się być aspektem samo-zrozumienia się Kościoła. Kiedy spojrzy się na tło tej historii, na teologicznie odpowiedzialne nowe wyjaśnienie stosunku Kościoła do Izraela, wtedy staje się to dla Kościoła teologicznym wzbogaceniem, uzyskaniem większej wolności i teologicznego wejrzenia w swoją istotę.

1.2 W studium opracowanym przez Leueneberską Wspólnotę Kościelną pt.: “Kościół Jezusa Chrystusa” istota Kościoła, jego posłannictwo i zadania zostały określone w następujący sposób: Kościół jest “Ludem Bożym wybranym w Chrystusie, przez Ducha Świętego zebranym i wzmocnionym, który znajduje się w drodze w czasie ku wypełnieniu się Królestwa Bożego. “W wypełnieniu się tego uniwersalnego działania Bożego ma Kościół swe źródło i trwałą podstawę”. Jako “w Chrystusie wybrany Lud Boży”, Kościół dostrzegł historycznie swe początki w Izraelu. Ale Izrael widzi siebie niezmiennie z pominięciem faktu zaistnienia Chrystusa, jako na wybrany przez Boże działanie lud: Bóg i jego lud Izrael są ze sobą nierozerwalnie związani. Wyrazem tego działania Bożego jest Przymierze z Bogiem, które w szczególny sposób wyraża przekaz biblijny o wydarzeniu na Synaju (Wj 19 – 24). Nierozerwalny związek miedzy wyborem Kościoła i wyborem Izraela jako ludu Bożego jest w tym studium kościelnym z chrześcijańskiego punktu widzenia tak opisane: “Jako swój lud Bóg powołał Izrael do wiary (Iz 7:9), ukazał mu przez swoje polecenia drogę życia (Wj 20:1-17; Pwt 30: 15-20) i ustanowił go światłością narodów ( Iz 42: 6). Ta udzielona Izraelowi obietnica nie przestała obowiązywać wraz z przyjściem Chrystusa, gdyż wierność Boża trwa w nim z mocą ( Rz 11:2, 29).

1.3 Podczas odbytego w roku 1987 w Strasbourgu Zgromadzenia Generalnego kościołów wspólnoty Leuenberskiej dla opracowania studium pt. “Kościół Jezusa Chrystusa” jedno z sformułowanych wtedy zaleceń mówiło, iż trzeba rozważyć “stosunek chrześcijaństwa do narodu żydowskiego w ramach eklezjologii reformacyjnej i w perspektywie naszej identyfikacji jako Kościół”. Przedstawione w 1994 roku studium realizuje te zalecenia, gdy w wielu miejscach wypowiada się odnośnie stosunku Kościoła do Izraela.

1.3.1 W Rozdziale I tego studium kościelnego (“Istota Kościoła jako wspólnoty świętych”) akapit 1.1 mówił najpierw o “usprawiedliwiającym działaniu Trójjedynego Boga”. W akapicie 3.1 pod tytułem “Podstawa określenia Kościoła w wybraniu – Kościół jako Lud Boży” rozumienie Kościoła wyrażono z powołaniem się na sformułowanie biblijne: Bóg nas “wybrał w Chrystusie, przed założeniem świata” (Ef 1:3-6). To oznacza przy powołaniu się na Wj 19:5, że “wybranie Kościoła...jest ściśle związane z...wyborem Izraela jako Ludu Bożego”. Studium mówi o “Kościele jako Ludzie Bożym (1 P 2:9)” jako “przez Chrystusa powołanej wspólnocie wierzących zarówno spośród Żydów jak i Pogan” (Rz 9:24). W związku z tym została sformułowana konieczność prowadzenia dialogu naukowego poświeconego tej tematyce.

1.3.2 W rozdziale II studium kościelnego ( “Wspólnota świętych we współczesnym społeczeństwie”) omówiono w akapicie 3 (“Kościoły w dialogu”) w części zatytułowanej “Dialog z religiami” (3.2) najpierw dialog z judaizmem (3.1). Między innymi stwierdza się tam: “Być Kościołem oznacza dla kościołów Reformacji, że zwrócą się one na podstawie biblijnie uzasadnionego priorytetu ku opracowaniu swego stosunku do judaizmu. Dialog z judaizmem jest nieunikniony”. Po przypomnieniu tragicznej dla Żydów historii związków między Kościołem, a Izraelem mówi się dalej: uporanie się z bolesną i obciążającą historią stosunków Żydów i chrześcijan stało się centralnym zadaniem dla wszystkich kościołów. Tam, gdzie Ewangelia o łasce Bożej w Jezusie Chrystusie zostaje tak nadużywana, że uzasadnia “odrzucenie” Żydów lub usprawiedliwia obojętność wobec ich losu, wtedy sama Ewangelia jako podstawa egzystencji Kościoła poddana jest w wątpliwość. Stosunek do Izraela należy zatem nierozerwalnie do pytania o podstawę wiary dla chrześcijan i Kościołów ”. Zanim studium określiło konkretnie przedmiot dialogu, z mocą stwierdziło: “Istnienie judaizmu jest dla Kościoła znakiem wierności Boga swoim obietnicom, na które pozostaje także zdany Kościół mimo, iż wiele razy zwiódł, a w szczególności w swym stosunku do Żydów”.

1.3.3 Bardzo świadomie omawiane studium kościelne odróżnia dialog z judaizmem od dialogu z innymi religiami. W części zatytułowanej “Dialog z religiami” stwierdza się, że wiara zwraca się “krytycznie wobec każdej czci dla obcych bogów i każdego tworzenia obcych ideologii”, także wewnątrz samego Kościoła. Wiara w Boga, działającego w Jezusie Chrystusie uprawnia jednak “przy całej krytyce religii, także do obrony spraw i znaczenia kultu oraz w przedstawianiu innych religii, a nawet elementów prawdy tam zawartej w czci Bogu i ukazywaniu Go”. Jednak “synkretyczna harmonizacja” w sensie “nowej nad-religii” pozostaje dla wiary chrześcijańskiej wykluczona (S.53). Brakuje w powyższym studium precyzyjnej refleksji teologicznej nad zasadniczymi różnicami między dialogiem z judaizmem, a dialogiem z “religiami” względnie “światopoglądami”.

1.4 Na temat pojęcia “lud Boży” omawiane studium kościelne, w związku z wypowiedziami o stosunku między Izraelem a Kościołem, a zwłaszcza przy wymienianiu obszarów problemowych tego dialogu, nic bliższego nie mówi. Wobec samookreślenia się Izraela jako “ludu Bożego” i samookreślenia się Kościoła jako “ludu Bożego wybranego w Chrystusie” wydaje się sensowne i konieczne, aby określeniu “lud Boży” w odniesieniu do Kościoła poświęcić szczególną uwagę i przy tym wskazać na plon dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, a także ocenić go.

1.4.1 Kiedy chrześcijanie mówią o trwałym wybraniu Izraela, to zawiera się to w uznaniu narodu żydowskiego jako Ludu Bożego. Z drugiej strony określenie “Lud Boży” nie stanowi dla Kościoła w żadnym wypadku jego samookreślenia. I nawet wtedy, gdy podkreśla się trwałe wybranie Izraela, to samozrozumienie i samookreślenie się Kościoła jako “Ludu Bożego” może być jednocześnie odbierane przez Żydów jako uzurpacja. W każdym razie Kościół, kiedy rozumie siebie jako “Lud Boży”, nie może pominąć swego szczególnego stosunku i więzi z judaizmem.

1.4.2 Złączenie Kościoła i Izraela, które oparte o własne samozrozumienie tworzy “lud Boży”, nie jest dla Kościoła i dla chrześcijańskiej teologii problemem marginalnym. Staje się raczej centralnym punktem reformacyjnego zrozumienia Kościoła, który się wywodzi z planu Bożego działania: Kościół jest z istoty swej wiary zwrócony ku Izraelowi, a zatem związek z Izraelem należy “niezbędnie do pytania o podstawę naszej wiary” (Kościół Jezusa Chrystusa, S. 51). Gdy tylko nauka chrześcijańska dokonuje swej własnej, ugruntowanej teologicznie wypowiedzi o Izraelu jako ludzie Bożym, można uniknąć tego, że Izrael będzie przez teologię chrześcijańską fałszywie rozumiany lub interpretowany według dowolnych kryteriów. Należy przy tym oczywiście zwrócić uwagę na to, że Izrael samego siebie opisuje na własny sposób. Obie wypowiedzi o Izraelu nie muszą być jednak koniecznie w zgodzie ze sobą.

1.5 Życie współczesnych Żydów pozostaje od ponad 50 lat napiętnowane przez Shoah. Shoah stanowi trwałe wyzwanie dla Kościoła i kwestionowanie jego chrześcijańskiej teologii. Jest powodem do ciągłej teologicznej introspekcji i odnowienia. Zmusza do tego, aby tropić przyczyny wciąż pojawiającego się antysemityzmu i wciąż dającą się odnaleźć wrogość do Żydów. Ta introspekcja musi ukazać wolę i gotowość do skruchy i nawrócenia.

1.5.1 Początki chrześcijańskiej wrogości do Żydów można zauważyć już w pierwotnym chrześcijaństwie. Występujące już w przedchrześcijańskiej starożytności uprzedzenia i wybuchy nienawiści wobec Żydów znalazły swój oddźwięk w Kościele i na długie wieki wielorako określiły jego myślenie. Do tego doszły: demonstrowany brak zainteresowania judaizmem, a zwłaszcza podkreślanie odmienności i obcości. Tak więc w historii na plan pierwszy wysunęło się akcentowanie rozdzielenia chrześcijan i Żydów.

1.5.2 Niewątpliwie istniały w historii także inne okresy. Były fazy, w których Żydzi i chrześcijanie dążyli do wzajemnego zrozumienia lub w których szukali wspólnych dróg działania. Ale takie epoki były wyjątkami. Dopiero niedawno w Kościołach Reformacji i także w Kościele rzymsko-katolickim nastąpiła przemiana w myśleniu.

1.6 Tak więc introspekcja Kościoła wynika obecnie z poznania rozwoju historycznego i w obliczu Shoah. Stawia sobie pytanie: jak mogło dojść do tego, że chociaż był świadomy faktu, iż jest w Chrystusie ludem Bożym, wybranym na służbę pojednania i miłości, tak trwale zdradził Izrael.

2 Dialog między Kościołem a Izraelem i europejskie Kościoły Reformacji

2.1 Istnieje bezpośredni związek między, z jednej strony wynikłą z historii odpowiedzialnością i winą, a istotą Kościoła, tkwiącą w teologicznej konieczności rzeczowego określenia jego stosunku względem Izraela, z drugiej strony. Z obu tych aspektów trzeba sobie zdać sprawę we właściwy sposób.

2.2 Zgromadzenie ogólne Leuenberskiej Wspólnoty Kościelnej w 1994 roku w Wiedniu wezwało kościoły Reformacji w Europie do tego, by podjęły wypracowaną w poszczególnych kościołach refleksję teologiczną dotyczącą stosunku Kościoła do Izraela i same inicjowały, rozwijały i intensyfikowały swój dialog z Izraelem. Zawarte jest w tym wyzwanie do znalezienia określenia stosunku między Kościołem a Izraelem na podstawie dotychczasowego wkładu i wspólnych odpowiedzi kościołów Reformacji. Jest przy tym konieczne, aby zauważyć intensywnie prowadzone w poszczególnych kościołach dyskusje, celem rozpoczęcia wewnętrznego dialogu Kościołów Reformacji.

2.3 Refleksja własnego spotkania z Izraelem przechodziła w przeszłości w Kościołach Reformacji Europy różne koleje. W związku z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim można dostrzec szerokie spektrum doświadczeń, rozwoju i tendencji. Dlatego jest stosowne zestawianie i przedstawianie różnorakich perspektyw kościołów europejskich.

2.3.1 W wielu kościołach europejskich dopiero po 1945 roku doszło do oficjalnego spotkania chrześcijan i Żydów. Było to związane z rozważaniami o przyczynach ochłodzenia ze strony chrześcijan stosunków z judaizmem, nawet z wrogością względem Żydów, jak też i z refleksją teologiczną na temat samozrozumienia danego kościoła wobec Izraela. W konsekwencji uzyskano zwięzły przegląd różnorodnych tendencji i rezultatów tego dialogu, na podstawie własnych sprawozdań kościołów, o ile reagowały one na odpowiednie problemy. Nie ma potrzeby wchodzić tu w szczegóły: była to próba poznania trudności i przedstawienia charakterystycznych tendencji.

Istotną rolę w dialogu chrześcijańsko-żydowskim odgrywał odmienny historyczny kontekst, w których znajdują się poszczególne kościoły.

2.3.1.1.1 W większości reformowanych kościołów w Holandii, gdzie już po synodzie w Dordrechcie w 17-tym wieku nastąpiły intensywne i bezpośrednie kontakty z rabinami, rozwinęło się własne spojrzenie na stosunki między chrześcijanami, a Żydami. Szczególne zainteresowanie Starym Testamentem, a także praktyka śpiewu psalmów w trakcie nabożeństw, przygotowało glebę, na której rozwinęło się zainteresowanie Izraelem, które pod koniec 19-go wieku uzyskało wyraźny profil teologiczny. W latach 40. dwudziestego wieku, pod wpływem pism Franza Rosenzweiga, zmagano się z tematem “Judaizm jako zadanie i problem dla Kościoła” i z palącym tematem “Edda i Tora”. Wzmocniło się przekonanie, że stosunek Kościoła do Izraela różni się od chrześcijańskiego stosunku do innych religii i że nie może być mowy o żadnym “wydziedziczeniu” Izraela. Znaczenie teologicznie osadzonego stosunku do teraźniejszości Izraela jako “Ludu, ziemi i państwa” zostało podkreślone w noszącym ten tytuł studium synodu Rereformowanego w 1973 roku.

We Włoszech, gdzie kościoły ewangelickie tworzyły bardzo małą mniejszość w rzymsko-katolickiej większości, utworzyła się od dawna szczególna bliskość ze wspólnotą żydowską, którą wzmacniano przez przyjazne Żydom otwarte, biblijne poglądy. Kościoły ewangelickie Włoch były wolne od antysemickiego myślenia. Po 1945 roku Żydzi i protestanci zaangażowali się wspólnie w rozszerzenie wolności religijnej we Włoszech.

2.3.1.1.3 We Francji protestantyzm czuł się bliski judaizmowi, gdyż rozwinął się z historycznych doświadczeń prześladowań i wygnania oraz intensywnej lektury Starego Testamentu. W roku 1942 Kościół reformowany pod wpływem myśli teologicznej Karola Bartha wystąpił przeciwko rasowym prawom rządu Vichy. Społeczność reformowana występowała często solidarnie z Żydami. Po wojnie Związek Protestancki utworzył we Francji Komisję, która miała za zadanie przemyślenie kwestii stosunku do judaizmu. Jednak żaden z kościołów francuskich nie podjął oficjalnie problemu chrześcijańskiej odpowiedzialności za Shoah. Kościół reformowany w Alzacji-Lotaryngii w 1990 roku poświęcił temu problemowi na swym synodzie w Saint-Louis ogólne wprowadzenie do tematu: “Żydowskie korzenie wiary chrześcijańskiej”.

Także w Kościele Braci Czeskich w Republ ice Czeskiej przebiega proces intensywnych rozważań i wysiłków celem wyjaśnienia teologicznego i praktycznego polepszenia kontaktów z Żydami. Bracia Czescy przyłączają się w ten sposób do Kościołów Reformacji. Mogą przy tym podjąć tą intencję, która jest widoczna w pracy czeskiego tłumacza biblijnego i komentatora nie tylko w czasach Reformacji, ale też w obecnych.

2.3.1.1.5 Wobec organizowanego w czasach panowania narodowych socjalistów niszczenia Żydów, kościoły ewangelickie w Niemczech czują się szczególnie zobowiązane wobec Izraela. Znalazło to wyraz w deklaracjach kilku kościołów krajowych bezpośrednio po 1945 roku. Jeden z sygnałów wychodzących w przyszłość dał w 1950 roku Synod EKD w Berlinie-Weiβensee. Przede wszystkim określił współwinę, którą wzięły na siebie Kościoły ewangelickie podczas panowania nazistowskiego przeciw Żydom i wyraził ich wiarę w to, “że Boże obietnice dotyczące wybranego ludu Izraela obowiązują także po ukrzyżowaniu Jezusa Chrystusa". Od czasu Kirchentagu w Berlinie w 1961 roku na kolejnych Kirchentagach wciąż był prowadzony dialog z Żydami. Tym dialogom i rozmowom zawdzięczają powstanie oba studia: “Chrześcijanie i Żydzi” z roku 1975 i 1991. W studium: “Chrześcijanie i Żydzi II” potwierdzono osiągnięty “zasadniczy konsensus”, który obejmował: “Wyrzeczenie się antysemityzmu” i “Przyznanie się do chrześcijańskiej współ-odpowiedzialności i winy za holokaust”. Uwypuklono tam “nierozerwalny związek wiary chrześcijańskiej z judaizmem”, jak też “trwałe wybranie Izraela”, przy wskazaniu na “znaczenie państwa Izrael”.

W poszczególnych niemieckich kościołach krajowych podjęto i przetworzono na różny sposób wyniki rozmyślań teologicznych i dialogu z Izraelem. Należy tu specjalnie wyróżnić uchwałę synodalną Kościołów Ewangelickich Nadrenii z 1980 roku. Od tego czasu wiele kościołów krajowych uchwalało deklaracje poświęcone stosunkowi chrześcijan i Żydów. Uchwalono uzupełnienia w prawie kościelnym, w których mówi się o obowiązującym wciąż wyborze Izraela. Niektóre niemieckie kościoły krajowe sformułowały wyraźne odrzucenie wszelkich form misji wśród Żydów.

2.3.1.1.6 Synod Generalny ewangelickich kościołów w Austrii uchwalił w roku 1998 wyczerpującą deklarację __ pod tytułem: ”Czas do nawrócenia”. Stwierdzono w niej, że kościoły są współodpowiedzialne za Shoah i że są zobowiązane “hamować wszelki społeczny i osobisty antysemityzm“.Odnośny tekst brzmi: “Ponieważ Boże Przymierze ze swym ludem Izraela oparte na łasce trwa aż do krańca dziejów, misja wśród Żydów jest teologicznie nie usprawiedliwiona i musi byś odrzucona jako program kościelny”.

2.3.1.2 Na pytanie o teologiczne znaczenie państwa Izrael Kościoły dały różnorakie odpowiedzi. W niektórych deklaracjach potwierdzono wyraźnie, że utworzenie w 1948 roku tego państwa jest historycznym znakiem wierności Boga wobec swego ludu. W innym sformułowaniu nie występuje wypowiedź teologiczna o państwie Izrael. We wspomnianej już deklaracji austriackiej z 1998 roku wyrażono nadzieję, że “państwo to znajdzie pokój ze swoimi sąsiadami, zwłaszcza z narodem palestyńskim, we wzajemnym poważaniu praw do ojczyzny, tak aby Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie mogli ze sobą pokojowo współżyć”.

2.3.1.3 Rzadko stawiane było pytanie, o znaczenie Żydów nawróconych na chrześcijaństwo, zwłaszcza tych, którzy jako chrześcijanie byli zobowiązani swojemu żydowskiemu pochodzeniu i tradycji. W wielu teologicznych wypowiedziach odnośnie stosunku między Kościołem a Izraelem Kościoły chrześcijańskie wprost lub pośrednio rozumiały siebie jako “kościoły spośród narodów (pogańskich)”, nie zwracając uwagi na osoby pochodzenia żydowskiego. Także nie często rozważano związany z tym problem, czy i w jaki sposób świadectwo o zrealizowanym w Chrystusie pojednaniu się Boga ze światem dotyczy także Izraela.

2.4.1 Historia Kościołów Reformacji jest w Europie ściśle związana z różną historią państw narodowych. Społeczna odpowiedzialność Kościołów i poszczególnych chrześcijan była postrzegana odmiennie w różnych epokach historycznych i w różnych krajach. W niektórych krajach Kościoły były ściśle złączone z państwem, a także popierały skierowaną przeciw Żydom politykę państwa lub przynajmniej nie dopuszczały do jej krytyki. Istniały też Kościoły, które stanowiąc w określonych okresach swej historii mniejszość religijną, były podobnie uciskane i prześladowane jak społeczność żydowska, chociaż nie wyrażały pozytywnej interpretacji judaizmu i nie solidaryzowały się z Żydami.

2.4.2 Kościoły są jednak wpisane w historię europejską. Trzeba powiedzieć, że niezależnie od wynikłej z czasów narodowego socjalizmu szczególnej odpowiedzialności Niemiec i niemieckich chrześcijan, także wszystkie chrześcijańskie Kościoły w Europie mają swój udział w tej szczególnej europejskiej historii winy wobec Izraela, gdyż nie sprzeciwiały się wyraźnie antysemityzmowi i pośrednio, a nawet czasem bezpośrednio mu sprzyjały.

3 Izrael i Kościoły z perspektywy biblijnego przekazu

3.1 Konieczność rozważania stosunku między Kościołem a Izraelem wynika z samych początków chrześcijaństwa. Te ściśle odnoszące się do początków teksty biblijne nie tylko wskazują na historyczne źródła Kościoła, a więc i na historyczny stosunek do Izraela, lecz także stanowią podstawę dla całej refleksji teologicznej.

3.2 Biblia Izraela, zwana Tanach* (Tora, Prorocy i “Pisma”), potwierdza historię o Bogu, który wybrał lud Izraela i przeprowadził poprzez dzieje. Ta historia zaczyna się od wyboru ojców i matek. Biblia informuje o wyzwalającym wyjściu ludu z Egiptu i o Bożym darze Tory na Synaju, o przejęciu ziemi i utworzeniu państwa. Biblijnie potwierdzona historia przenosi się do babilońskiego wygnania, do powrotu do kraju i budowy drugiej Świątyni. Elementem tej historii jest to, że większa część tego narodu żyje w diasporze. W kontekście tego działania Boga wobec Izraela głoszone przez zwiastowanie proroków, odzwierciedla doświadczenie dotyczące zbawienia i sądu, doświadczenia nadziei i ratunku. Równocześnie teksty biblijne wskazują na przestrzeń ludzkiego świata, na doświadczenie życia i śmierci.

3.3 Według świadectwa nowotestamentowego życie i dzieła Jezusa z Nazaretu są fragmentem historii Bożego działania w swym ludzie Izraelu. Jezus zwiastował bliskość nadchodzącego Panowania Bożego. A przy tym był i pozostał Żydem. W określonych sytuacjach konfliktu z właściwymi jego czasom kierunkami w judaizmie przypisywał sobie prawo do takiej interpretacji Tory, która mogła kwestionować stanowisko oparte o religijną tradycję i obowiązującą interpretację Tory na tle głoszonego przez niego nadchodzącego Panowania Bożego. Przekaz biblijny mówi w związku z tym o stanowisku Jezusa wobec przykazania Szabatu (Mk 2:23-28) i o jego krytycznej interpretacji rozróżniania między “czystym a nieczystym” (Mk 7:1-23), ale także o odrzuceniu przez niego praktyki rozwodów (Mk 10:2-12). Jezus wchodzi poprzez swoje wystąpienia w konflikt z religijnymi, politycznymi i społecznymi autorytetami swoich czasów. Śmierć na krzyżu, o ile mogą być za nią odpowiedzialne niezrozumienie i ludzki błąd, była historycznie uwarunkowaną konsekwencją jego zwiastowania i jego życia.

3.4 Śmierć Jezusa nie oznaczała jego końca. Wiara chrześcijańska wyznaje i potwierdza, że Jezus nie pozostał w stanie śmierci, lecz że Bóg wskrzesił go z martwych. Z kręgu tych, którzy szli za Jezusem w Galilei i w Jerozolimie jako jego uczniowie i uczennice, wkrótce pojawiło się głośne wyznanie: Jezus powstał z martwych (Łk 24:34). Tak wyrażali swa wiarę: Bóg wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10:9) i następnie Ukrzyżowanego osadził po swojej prawicy. W zmartwychwstałego Jezusa uwierzono jako w Pana, jako w Mesjasza i Chrystusa. Jego śmierć jest rozumiana za pomocą biblijnych, starotestamentowych kategorii, jako śmierć zastępcza za grzechy ludzi (Rz 3:25), jako śmierć “według pism” - zgodnie z cytowanym przez Apostoła Pawła wyznania w 1 Kor 15:3. Ci, którzy uwierzyli w Zmartwychwstałego Jezusa przynieśli to przesłanie do swego narodu Izraela.

3.4.1 Pierwsi “chrześcijanie” byli Żydami. Byli oni przekonani, że ten sam Bóg, który stworzył niebo i ziemię i który prowadził Izrael poprzez jego dzieje, teraz działa w Jezusie Chrystusie i poprzez Niego. Oczekiwali bliskiego nadejścia Zmartwychwstałego z niebiosów. Oczekiwali przy tym sądu ostatecznego i nastania nowego stworzenia. Zmartwychwstanie Jezusa rozumieli także jako zdarzenie eschatologiczne. W wierze w zmartwychwstanie Jezusa i w zaufaniu do doświadczonej przez nich obecności Ducha Bożego (Dz 2) widzieli, że są upoważnieni do tego, by iść nową drogą. To dawało się zwłaszcza poznać w kręgu Szczepana przez określony krytyczny dystans do tradycji związanej z Torą i Świątynią jerozolimską.

3.4.2 Żydzi, którzy wierzyli w zmartwychwstanie Jezusa mocą Boga, uznawali siebie w sposób oczywisty za część ludu Izraela. Równocześnie uznawali siebie, podobnie jak żyjąca w Qumran nad Morzem Martwym wspólnota żydowska, za szczególną społeczność wewnątrz Izraela. Działanie Boże z ukrzyżowanym Jezusem było dla nich celem historii Bożej. Było to takim wyrazem wiary, która stanowiła wyzwanie dla samoświadomości większości żydowskiej. Żydzi wierzący w zmartwychwstanie Jezusa uważali się w szczególny sposób ”zborem” - “ekklesia” (Dz 8:3). W listach Apostoła Pawła ten zbór jest nazywany “Kościołem Bożym” ( np. Gal 1:13; tylko w Rz 16:16 Paweł mówi o “Kościołach Chrystusowych”).

3.5 Samookreślenie się wierzących, jako “Kościoła Bożego” nie oddziela ich od ludu Izraela. Wierzący w Chrystusa byli i pozostali Żydami. Żyli w oczekiwaniu na to, że także inni Żydzi zostaną przekonani o prawdzie wyznania Chrystusa. To prowadziło do konfliktu między tymi Żydami, którzy uwierzyli w dokonane przez Boga zmartwychwstanie Jezusa, a tymi, którzy to przesłanie ignorowali lub odrzucali. Ci ostatni, tworzący jednak większość, próbowali w różny sposób zmusić wierzących w Chrystusa do milczenia. Paweł mówi o sobie, że jako faryzeusz chciał obalić ruch Jezusowy, “zniszczyć Kościół” (Gal 1:13, 14; 1 Kor 15:9). Zawrócenie z drogi prześladowania oznaczało jednocześnie dla Pawła jego powołanie do głoszenia Ewangelii.

3.6 Żydzi wierzący w zmartwychwstanie Jezusa doszli do przekonania, że przesłania Chrystusa nie powinno się głosić tylko wewnątrz narodu Izraela, lecz poza nim, także wśród innych narodów, wśród “pogan”. Opowiadanie o nawróceniu i chrzcie setnika Korneliusza przez apostoła Piotra (Dz 10) przejrzyście ukazuje, jak w sytuacji misji tradycyjne rozróżnienie między “czystym”, a “nieczystym”, a także rozróżnienie między Żydami a poganami utraciło swoje centralne znaczenie. Apostoł Paweł, powołany przez Boga do zwiastowania Ewangelii Chrystusa wśród pogan (Gal 1:15, 16), uzasadnił prawo do misji wśród pogan stwierdzeniem, że Bóg jest nie tylko Bogiem Żydów, ale także i pogan (Rz 3:29). Zatem doszło do kontrowersyjnej decyzji, że pochodzący spośród innych narodów i wierzący w Chrystusa nie potrzebują stawać się Żydami, aby także należeć do “Kościoła Bożego”. Nie muszą oni przyjmować identyfikujących naród Izraela określonych nakazów

Tory, a przede wszystkim obrzezania. Kościół stał się społecznością, w której ludzie z narodu Izraela i ludzie z innych narodów powinni i mogli żyć razem. Są połączeni wiarą w to, że Bóg działał w Jezusie z Nazaretu i że wciąż w Nim działa.

3.7 Później w ostatnim dziesięcioleciu 1-go wieku ery chrześcijańskiej liczba wierzących w Chrystusa spośród innych narodów ( “chrześcijan z pogan”) przekroczyła liczbę wierzących w Chrystusa spośród narodu Izraela. Tym “judeochrześcijanom” było coraz trudniej zachować, jako chrześcijanom swoje żydostwo, a zwłaszcza posłuszeństwo przykazaniom Tory. Prawie wszystkie pisma pierwotnego chrześcijaństwa, które utworzyły później Nowy Testament, zostały opracowane przez Żydów. Teraz zaczął się proces, w którego przebiegu “judeochrześcijanie, podtrzymujący swe zobowiązania względem Tory coraz bardziej byli spychani na obrzeże Kościoła. Przekonanie podkreślane przez Apostoła Pawła, że Kościół wciąż jest Kościołem z Żydów i z pogan, odeszło w przeszłość. Jednocześnie Kościół nie postrzegał siebie w ciągłości z biblijnym i współczesnym Izraelem, a raczej zaczął rozumieć siebie poprzez odłączenie od Izraela. W późniejszych pismach nowo-testamentowych występuje wyobrażenie, że nie wierzący w Chrystusa Izrael może być zrozumiany jako wartość “przebrzmiała” dzięki zdarzeniu, zwanemu Chrystus. Historyczne wydarzenie, jakim było zniszczenie Jerozolimy i jej Świątyni przez Rzymian w roku 70, mogła być błędnie rozumiana jako kara Boża za nieposłuszeństwo Żydów (por. Mt 21: 43; 22:7).

3.8 Jednocześnie powstała wyraźna różnica miedzy Żydami, a chrześcijanami w wykorzystywaniu Pism Świętych. Istniejący od czasów wojny żydowskiej (66 – 70/73) poza Judeą i Galileą kościół chrześcijański posługiwał się użytkowanym w diasporze żydowskiej greckim przekładem tekstu biblijnego (tzw. Septuagintą). Przy tym rabinistyczny judaizm postanowił uznać za obowiązujące tylko teksty biblijne w językach hebrajskim i aramejskim, z których dokonano nowego greckiego przekładu.

3.8.1 Odpowiednio, pisma takie jak księgi Syracha lub Mądrości Salomona oraz historyczne księgi Machabejskie zostały uznane przez Kościół chrześcijański za należące do Biblii, ale nie zostały takimi uznane przez judaizm. W judaizmie rabinistycznym rozwijała się myśl, że razem z Torą pisaną została Mojżeszowi zawierzona na Synaju także “Tora ustna”. Od tego czasu nie można już w istocie mówić, że chrześcijański Stary Testament jest identyczny z Biblią Izraela.

3.8.2 Na skutek przekładu na łacinę, Wulgaty, do której oprócz Septuaginty przyjęte zostały dalsze pisma, ta różnica powiększała się coraz bardziej, chociaż tłumacz na łacinę (twórca Wulgaty), Hieronim odwoływał się nie na grecki tekst, ale, gdy tylko to było możliwe na tekst hebrajski.

3.8.3 Marcin Luter, zgodnie z humanistyczną zasadą konieczności powrotu “do źródeł” (ad fontes), posługiwał się w swoim przekładzie Biblii oryginalnym, hebrajskim tekstem Starego Testamentu. Dlatego musiał on dołączyć do wszystkich wydań Biblii pisma zachowane tylko w języku greckim, którym przypisywał niższą rangę “apokryfów”. Przy tym utracona została po stronie chrześcijańskiej jedność kanonu biblijnego, ponieważ kościół rzymsko-katolicki trzymał się Wulgaty. Podobnie jak przy Nowym Testamencie, gdzie Luter w wbrew tradycji z przyczyn teologicznych umieścił na końcu trzy Listy (do Hebrajczyków, Jakuba i Judy) , wybrał on w Starym Testamencie różniącą się od Biblii hebrajskiej kolejność ksiąg, tak że powstała nowa różnica: Luter przesunął księgi prorocze z ich pierwotnego położenia w środku Biblii na jej koniec; dlatego Stary Testament kończy się w Biblii Lutra księgą 12 proroków, z wynikającą stąd wyraźną teologiczną konsekwencją, że początek Nowego Testamentu zawierającego drzewo genealogiczne Jezusa w pierwszym rozdziale Ewangelii Mateusza łączy się bezpośrednio z eschatologiczną obietnicą księgi Malachiasza. Biblia hebrajska natomiast kończy się, również świadomie teologicznie, należącymi do “Pism” księgami kronik, które kończą się relacją o tym, jak król perski Cyrus umożliwia Izraelitom sprowadzonym jako jeńcy do Babilonu, powrót do Jerozolimy i odbudowę Świątyni (2 Kro 36:23: “Kto z całego jego ludu jest wśród was, niech Pan, jego Bóg, będzie z nim – niech wyrusza!”).

3.9 Pierwotne chrześcijaństwo zastosowało cały szereg różnych pojęć, aby określić się jako wspólnotę wierzących w działanie Boga w Chrystusie.

3.9.1 Najczęściej używanym pojęciem jest słowo “ekklesia”, które oznacza poszczególną wspólnotę jak też i cały Kościół i może być tłumaczone odpowiednio do kontekstu. W greckim przekładzie Biblii hebrajskiej słowo “ekklesia” oznacza wspólnotę religijną Izraela. W greckim języku potocznym słowo to oznaczało polityczne zgromadzenie gminy. Aby wyrazić swą szczególną samo-świadomość, Kościół mówił o sobie z naciskiem jako o “Bożej wspólnocie”.

3.9.2 Często występujące w starożytności posługiwanie się obrazem wspólnoty jako “ciała” Apostoł Paweł przeniósł na wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 12; por. Rz 12:4-8).Chrześcijańska społeczność tego ciała, w którym wszystkie członki wykonują wprawdzie różne funkcje, ale przy tym są wzajemnie równorzędne, została przez niego w pewnym miejscu określona jako wręcz “Ciało Chrystusa” (1 Kor 12:27). W studium pt.: “Kościół Jezusa Chrystusa” znajdujemy (S. 24):” Biblijny obraz ciała wyraża to, jak Kościół żyje i w czym trwa. Kościół jest wspólnotą członków, których wzajemna jedność ma podstawę w jedności z Chrystusem (1 Kor 12:12). Wspólnota ta żyje dzięki temu, że wszystkie dane jej przez Boga równouprawnione w różnorodności dary, służą budowie wspólnoty. (1 Kor 12: 12-31; Rz 12:4-8)”. W sformułowaniu o ciele Chrystusa powiedziano, że ten zbór może być rozumiany jako wspólnota, w którym zmartwychwstały i wywyższony Chrystus jest obecny w działaniu. W Listach do Kolosan i Efezjan Apostoł Paweł rozwinął swoją myśl, przedstawiając Kościół jako ciało, a Chrystusa jako głowę tego ciała.

3.10 Okazuje się, że wierzący w zmartwychwstanie Jezusa Żydzi, a także wierzący w Chrystusa przedstawiciele narodów pogańskich widzą siebie przede wszystkim jako część historii biblijnego narodu Bożego Izraela. Dlatego jest dla nich oczywiste posługiwanie się uznanymi przez lud Izraela Pismami Świętymi, będącymi świadectwem Bożym przy czym oni – podobnie jak inne współczesne grupy żydowskie – odnoszą te Pisma do swej własnej grupy i jej własnej wiary. Rozumieją, że wypowiedzi tych Pism wskazują na Chrystusa. Uważają też, że razem z ludem Bożym znajdują się w ciągłości dziejów postępowania Boga ze swym ludem, potwierdzonej w tych Pismach. Odpowiednio więc można odnieść biblijne pojęcie “Lud Boży”, tak charakterystyczne dla tożsamości Izraela, do społeczności wierzących w zmartwychwstanie Jezusa, nawet jeśli odpowiednio dobitne sformułowanie w Nowym Testamencie znajduje się tylko w dwóch miejscach (1 P 2:9, 10; Tyt 2:14). Ale jednocześnie to oznaczało, że pierwotny Kościół chrześcijański zaczął już dostrzegać siebie jako właściwy lud Boży. Pozostałe warstwy ludu Izraela były jednakże zaproszone do wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Była ona bowiem rozumiana jako trwały współudział w nieprzerwanej historii wiary, wciąż przez działanie Boże odnawianej.

4 Rozwój historyczny stosunku między Kościołem a Izraelem

4.1 Dzieje związku między Kościołem, a ludem Izraela już wcześnie stało się dziejami odseparowania. __ Wypowiedzi zawarte w Ewangelii Jana każą przypuszczać, że Żydom, którzy przyznali się do Jezusa, odmawiano przynależności do synagogi (J 9:22; 16:2). Ale wkrótce to odseparowanie stało się większe ze strony Kościoła, aż po pogardę, prowadzące w końcu nawet do otwartej wrogości i nienawiści. Pierwsze oznaki takiego rozwoju znajdują się już w anty-żydowskich wypowiedziach wielu pism Nowego Testamentu (1 Tes 2:14-16; Mt 21:33-44; 27, 25; J 8 :44). Przy tym należy przypomnieć, że ludzie tacy jak Apostoł Paweł i ewangeliści Mateusz i Jan sami byli Żydami. W swym polemicznym rozgraniczeniu od pozostałego, nie wierzącego w Chrystusa judaizmu, chcieli korzystać z ciągłości spoistości tradycji żydowskiej, w której sami trwali. Próbowali też w tym początkowo wewnątrz żydowskim konflikcie, możliwie skutecznie przedyskutować z innymi Żydami tę ciągłość. W istocie można uznać za historycznie zdumiewający fakt, że taka antyżydowska polemika znalazła się w Nowym Testamencie jedynie w ograniczonym zakresie. Bardzo ostro polemiczne pismo, jak powstały w drugim wieku “List Barnaby”*, przypisywany bądź co bądź towarzyszowi Pawła, nie został włączony przez Kościół do kanonu Nowego Testamentu.

4.2 Judaizm odczuwał swoje stosunki z Kościołem (który stawał się w przeważającej mierze Kościołem zrzeszającym chrześcijan pogańskiego pochodzenia) jako historię zagrożenia i niebezpieczeństwa. Wprawdzie już w czasach starożytności przedchrześcijańskiej pojawiała się wyrazista wrogość do Żydów, ale w historii Kościoła uzyskała ona nową jakość, ponieważ specyficzna chrześcijańska wrogość do Żydów została wyrażona doktrynalnie. Melito z Sardes w swym kazaniu z lat 160/170 pt.: “O Pasji” mówi: “Ten, kto zawiesił ziemię został zawieszony. Ten, kto zatwierdził niebo został zatwierdzony. Ten, kto wszystko zamocował został przymocowany do drzewa. Pan został poniżony. Bóg został zamordowany. Król Izraela został zabity izraelską ręką”. Takimi wypowiedziami, często powtarzanymi, Kościół sam postawił się w sprzeczności wobec swego apostolskiego fundamentu. Takie wypowiedzi mogły być powodem prześladowań Żydów i także teologiczną legitymizacją tych prześladowań.

4.3 W ciągu pierwszych trzech wieków judaizm rabinistyczny prawie wcale nie zajmował się Kościołem i chrześcijaństwem, podczas gdy po stronie chrześcijańskiej z jednej strony była troska o Żydów, a z drugiej strony ostra przeciw nim polemika. W dalszej historii zanikło ze strony Kościoła zainteresowanie poznawaniem i zrozumieniem obecności judaizmu, jako historycznie istniejącej i teologicznie istotnej wartości.

4.3.1 W ciągu IV wieku ustały państwowe prześladowania chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim i chrześcijaństwo zostało najpierw docenione, a następnie od 381 roku uznane za religię państwową. Połączyły się polityczne interesy cesarzy rzymskich i teologiczne poglądy Kościoła, tworząc bardzo niekorzystny dla Żydów sojusz. W rzymskim zbiorze praw, tzw. Kodeksie Teodozianusa z roku 438 postawiono Żydów wobec szczególnych wymagań: ich prawa obywatelskie zostały ograniczone i pozbawiono ich dostępu do urzędów publicznych.

4.3.2 Mimo to istniały w następnych wiekach w Europie początkowo także dłuższe fazy przeważnie pokojowego współżycia. Cezurą jest tu pierwsza wyprawa krzyżowa w 1096 roku i powiązana z nią duża liczba (choć dotychczas nie znana) zamordowanych Żydów i zniszczonych synagog. Jednocześnie rozwijało się teologiczne wyobrażenie, że Żydzi istnieją po to, by stawiać przed oczyma gminy chrześcijańskiej obraz osądu i niegodziwości. Tak mogła powstać teoria, według której jest właściwe, by z jednej strony Żydów prawnie poniżać, ale z drugiej strony chronić ich życie, żeby przez ich nędzną egzystencję unaocznić chrześcijanom możliwie drastycznie następstwa Bożego odrzucenia.

4.3.3 W czasach wypraw krzyżowych coraz bardziej zagrożone było fizyczne istnienie Żydów europejskich. Ograniczenia prawne – zakaz wykonywania rozmaitych zawodów, izolowanie w gettach, zakaz posiadania ziemi i dyskryminujące oznakowania na ubraniach – stają się coraz drastyczniejsze. Wzmaga się do tego agresywność motywowana oskarżeniami religijnymi. Żydzi są oskarżani o mord rytualny, znieważanie hostii, o zatruwanie studni w okresach zarazy. W czasach inkwizycji dochodzi do masowych egzekucji Żydów, którzy nie ulegali presji i nie przyjmowali chrztu, trwając przy własnej religii. W kołach szlachty hiszpańskiej pojawiła się odosobniona myśl, że Żydzi, ze względu na swą krew są “odporni” na sakrament chrztu.

4.3.4 Byłoby jednak fałszywe widzieć całe chrześcijańskie średniowiecze jako epokę naznaczoną religijnie lub “teologicznie” umotywowaną wrogością do Żydów. Po części walka oficjalnego kościoła przeciwko Żydom była podobna do walki przeciw wewnątrz chrześcijańskiemu “ruchowi kacerzy”. Byli papieże i wykładowcy teologii, którzy zwracali się z zainteresowaniem do judaizmu i podejmowali pewne formy dialogu.

4.4 Postawa reformatorów względem judaizmu odzwierciedla całe spektrum różnorodnych możliwości, które wystąpiły jako kościelna i społeczna praktyka już w średniowieczu.

4.4.1 Marcin Luter, którego kazania i pisma zawierały wyraziste formy antysemityzmu, w swym napisanym w 1523 roku piśmie pt.: ”O tym, że Jezus Chrystus jest z urodzenia Żydem” wychodził naprzeciw Żydom z względną otwartością. Utrzymywał, iż Kościół papieski całkowicie niewłaściwie szerzy wiarę chrześcijańską Żydom, i był wypełniony nadzieją, że zostaną zyskani dla ewangelii wyprowadzonej przez Reformację na światło dzienne. W początkowej fazie Reformacji istniały w otoczeniu Lutra początki dialogu żydowsko- chrześcijańskiego, połączone, z przeważnie literackim wysiłkiem misjonowania Żydów. Bardzo sporadycznie dochodziło do przechodzenia Żydów na chrześcijaństwo w duchu Reformacji. Jednocześnie powrót do Biblii w teologii Lutra przyczynił się do tego, że był on przez swoich przeciwników określany jako bliski judaizmowi (mówiono o nim jako o “ojcu Żydów”). Kiedy okazało się, że nadzieje Lutra na wielkie “nawrócenia” Żydów do Chrystusa są płonne, gdy pojawiły się tendencje chiliastyczne i antytrynitarskie, tendencje ku świętowaniu szabatu zamiast niedzieli, Luter obawiał się “bezdroży” “nowego judaizmu” i zmienił swoją postawę: był on początkowo jeszcze gotowy, aby tolerować Żydów w świetle możliwego ich nawrócenia, ale dojrzał on w nich jedynie społeczne, polityczne i religijne niebezpieczeństwo (lichwa, szpiegostwo na rzecz Turcji, prozelityzm), i wyzbył się swej cierpliwości. W swym pierwszym antyżydowskim piśmie pt.: “Przeciw zwolennikom szabatu” (1538 rok) zwrócił się on przeciwko rzekomej ślepocie, kłamstwie i bluźnierstwie Żydów. W napisanej w 1543 roku rozprawie pt.: “O Żydach i ich kłamstwach”, stała się widoczna jego radykalna, apokaliptycznie ugruntowana wrogość do Żydów: wprawdzie Luter nie wzywał do ich mordu, ale podawał bardzo konkretne, surowe “rady” na obchodzenie się z Żydami i na zniszczenie żydowskiej własności, w tym i synagog. Luter porzucił, jako beznadziejną, myśl o misji wśród Żydów.

4.4.1.1 Postawa Lutra została odrzucona przez niektórych teologów reformacyjnych. Reformator z Norymbergii Andreas Osiander zdynstansował się w jednym ze swych listów do uczonego żydowskiego Elii Levity od polemik Lutra jako od nierzeczowych. Henryk Bullinger, następca Zwingliego w Zurychu dostrzegał w pismach Lutra na temat Żydów rozpłomienioną na nowo inkwizytorską gorliwość średniowiecza. W XX wieku antyżydowskie pisma Lutra były przytaczane przez narodowych socjalistów, zwłaszcza przez “niemieckich chrześcijan”, w celu legitymizacji ich, opartego na rasizmie, antysemityzmu.

4.4.2 Jan Kalwin przyjął relatywnie umiarkowaną postawę względem judaizmu. Ponieważ działał on w regionach, w których od wielu stuleci prawie nie było Żydów (Francja, Genewa), stosunek do judaizmu nie był dla niego palącym problemem. Mimo to, jak sam zaświadczał, często dyskutował z Żydami i brał pod uwagę liczne żydowskie komentarze i egzegezy Starego Testamentu, co przydało mu podobnie jak wcześniej Lutrowi, przydomek “judaizujący Kalwin” (“Calvinus judaizans”).W jednym z tekstów napisanych około roku 1555 prowadził on intensywny dialog z średniowiecznymi koncepcjami żydowskimi. Kalwin często określa udzielone ludowi Izraela “Stare przymierze” jako prawie identyczne z udzielonym wszystkim ludziom w Chrystusie “Nowym przymierzem”. Różnice między oboma przymierzami polegają raczej na różnie rozłożonych akcentach, niż są natury zasadniczej: Nowe przymierze nie eliminuje starego, ale oba są przymierzami łaski w dwóch różniących się działach (Institutio II, 10.2). Ponieważ nawet “ludzka niewierność” nie może prowadzić do zachwiania przymierza Bożego, “Żydzi jako pierworodni w rodzinie Bożej zajmują pierwsze miejsce”, ale z perspektywy wyznania Chrystusa mogliby być postrzegani tylko jako “odszczepieńcy”. Zatem także Kalwin uważał, że Kościół jest “powołany na miejsce Żydów” i że judaizm jest jedynie wartością należącą do przeszłości. W późniejszych kazaniach stanowisko Kalwina względem judaizmu jest naznaczone polemiką i ideą odrzucenia: ponieważ Żydzi odrzucili zbawienie w Jezusie Chrystusie, zostali porażeni ślepotą i ruiną. Ale Kalwin mówił także o tym, że ponieważ istnieje w narodzie żydowskim pewna reszta wybranych, ze względu na nią nie należy pogardzać Żydami ani traktować ich źle.

4.5.1 Pod koniec 16-tego wieku, w okresie protestanckiej ortodoksji, wzmógł się ruch nakłaniający Żydów do konwersji. Części Nowego Testamentu, Mały Katechizm Lutra i Confessio Augustana zostały przetłumaczone na hebrajski i jidysz, aby ułatwić Żydom przyjęcie chrześcijańskiego orędzia. Ruch pietystyczny starał się usunąć wszelkie przeszkody, które mogłyby utrudniać Żydom ich “nawrócenie”. Z jednej strony chrześcijanie powinni poznawać życie i myślenie żydowskie, a z drugiej strony powinni przez swe własne życie i wypowiedzi dawać wiarygodne świadectwo o Chrystusie. Philipp Jakob Spener widział w chrzcie Żydów wzór ponownego narodzenia.

4.5.2 Oświecenie wieku 18-tego było dla Żydów tolerancyjne. Przy tym łączyło się ono z celem, jakim było przystosowanie Żydów do społeczeństwa stanowiącego większość. Wymagania tolerancji krytyków religii mogły dlatego iść w parze z lekceważącymi i pogardliwymi uwagami o tych Żydach, którzy nie byli gotowi do asymilacji. Myśliciele,

tacy jak Mojżesz Mendelssohn i blisko z nim związany Gotthold Ephraim Lessing, znajdowali tu sprzeczność, chociaż mieli niemały wpływ na historię życia umysłowego. Obywatelska emancypacja Żydów w Europie XIX wieku ukazywała swe ambiwalentne oblicze: z jednej strony oznaczała dla Żydów niewątpliwie wyzwolenie, ale z drugiej strony wiązała ich z wyraźnie wypowiadanymi oczekiwaniami społeczeństwa, związanymi z tą asymilacją. Powstanie na przełomie XIX i XX wieku ruchu syjonistycznego wynikało nie tylko z doświadczenia prześladowań i problemów ekonomicznych Żydów Europy, lecz mogło być także rozumiane jako odpowiedź na nacisk w kierunku ich asymilacji.

4.6 Z początkiem XX wieku pojawiło się, zwłaszcza wśród części niemieckiego judaizmu, w osobach Franza Rosenzweiga i Leo Baecka, jak również sporadyczne po stronie chrześcijańskiej, zainteresowanie teologiczne ku wzajemnemu spostrzeżeniu się. Joseph Klausner napisał pierwsze żydowskie przedstawienie osoby Jezusa. Filozof religii Martin Buber prowadził w latach 1928 – 1933 podczas warsztatów naukowych w Stuttgarcie dialog z filozofami nie żydowskimi i chrześcijańskimi. Przejęcie władzy w Niemczech przez narodowych socjalistów i wkrótce wprowadzane, oczywiście nie uzasadniane religijnie, ale “rasowo”, a przyjmowane w istocie bezwolnie przez kościoły chrześcijańskie, a po części popierane, prześladowania Żydów, zniweczyły te próby porozumienia. By rozpocząć walkę Kościoła istotną rolę odegrało pytanie o miejsce chrześcijan pochodzenia żydowskiego w Kościele. Intensywne zajęcie się tradycją żydowską i jej obecnością prawie nie istniało – przeciwnie, niektórzy teolodzy dobitnie ukazywali bliskość ideologii narodowego socjalizmu chrześcijaństwu i przyczyniali się tym do “naukowej” podbudowy antysemityzmu.

4.7 Także po drugiej wojnie światowej, w niektórych krajach europejskich miały miejsce wystąpienia antyżydowskie, a i dziś w wielu krajach znów tli się jawnie lub w ukryciu antysemityzm. Podczas utworzenia Światowej Rady Kościołów w Amsterdamie w 1948 roku wydano oświadczenie przeciwko rasizmowi i wszelkim formom antysemityzmu. Od lat 60-tych rośnie powoli w teologii i w Kościele gotowość poszukiwania dialogu z Żydami. Jest przy tym respektowane to, że wewnątrz judaizmu istnieje poważna rezerwa lub także odmowa wobec takiego dialogu. Teologia chrześcijańska coraz bardziej usiłuje dobitnie przeciwstawiać się wszystkim formom antysemityzmu i jednocześnie podjąć rozważanie nad stosunkiem Kościoła do ludu Izraela, jako swe teologiczne zadanie.

Część II Kościół i Izrael

1 Teologiczne próby wyjaśnienia związku między Kościołem a Izraelem

W kontekście dialogu chrześcijańsko-żydowskiego po 1945 roku podjęto w teologii chrześcijańskiej różne próby, aby rzeczowo określić stosunek Kościoła do Izraela. Opracowano pewne szczególnie aktywne teologiczne modele myślowe, które następnie, w drugim kroku poddano krytycznemu osądowi.

W związku ze zrozumieniem, że Izrael jest nieuniknionym tematem chrześcijańskiej refleksji teologicznej, powstał pogląd, że nie może obowiązywać wyobrażenie, iż Izrael jako lud Boży ma być zastąpiony przez Kościół. Wszyscy uczestnicy dialogu w przedstawianych kolejno przyczynkach słusznie wskazywali, że teoria o “wydziedziczeniu” Izraela lub “zastąpieniu” go przez Kościół jest teologicznie fałszywa.

1.1 Pojęcie "dwóch dróg"

1.1 W bardzo wczesnej i do dziś czynnej fazie dialogu chrześcijańsko- żydowskiego po 1945 roku sformułowano pojęcie dwóch obok siebie biegnących dróg zbawienia. Obie drogi mają wspólny punkt wyjścia w Jedynym Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba. Dla Izraela drogą do tego Boga jest Tora , a dla narodów pogańskich jest nią Chrystus.

1.1.2 Teza o “dwóch drogach” stwierdza, że droga Izraela do Boga jest równoważna drodze chrześcijańskiej. Jednakże wiara chrześcijańska w świetle Bożego objawienia i wobec Bożej woli zbawczej nie może po prostu mówić o niepołączonej z nią, a położonej równolegle, drugiej drodze. Musi raczej brać pod uwagę znaczenie Jezusa Chrystusa dla obu dróg - dla Żydów i ludzi z “narodów pogańskich”. Przy tym należy uwzględnić, że to znaczenie rozumiano różnie już w Nowym Testamencie i że tak jest obecnie. O ile Żydzi znają już swego żyjącego Boga, to ludzie spośród innych narodów muszą go dopiero poznać (1 Tes 1:9). Teoria “dwóch dróg” nie bierze pod uwagę faktu, że chrześcijaństwo miało swój punkt wyjścia w judaizmie i że z niego pochodzi. Miało przede wszystkim początek dla Żydów, którzy uznali Jezusa z Nazaretu jako swego Mesjasza/Chrystusa i tak jest także i dzisiaj. Nie powinniśmy tym chrześcijanom z Izraela odmawiać ich chrześcijańskiej tożsamości.

>1.2 Pojęcie “nie zerwanego przymierza” i wejście w jedno przymierze

Przemówienie Martina Bubera o “nie zerwanym przymierzu” podczas Niemieckiego Ewangelickiego Kirchentagu w 1961 roku było tematem prac powstałej tam grupy roboczej “Żydzi i chrześcijanie”. O nie zerwanym przymierzu mówią na różne sposoby liczne deklaracje synodalne niemieckich kościołów krajowych, a obecnie również liczne konstytucje kościelne. W wydanych w 1990 roku wytycznych Związku Reformowanego pt.: “My i Żydzi – Izrael i Kościół” stwierdza się w wytycznej II: “Bóg nie zerwał swego przymierza z Izraelem. Zaczynamy rozumieć, że w Chrystusie Jezusie jesteśmy my, ludzie ze świata-według naszego pochodzenia dalecy od Boga Izraela i jego ludu, uznani godnymi i powołani do współudziału w wybraniu przyobiecanemu najpierw Izraelowi i do wspólnoty w Bożym przymierzu”. U podstawy tego sformułowania leży myśl, że w określonym w Nowym Testamencie “Nowym przymierzu” (1 Kor 11:25; Hbr 9:15; 12,24) nie chodzi o jakieś drugie przymierze, lecz o obiecane w Jer 31 i odnowione dawne przymierze z Izraelem, zatem o potwierdzenie dalszego rozwoju tego przymierza zawartego przez Boga z Izraelem.

1.2.2 W rozumieniu jednego, nie zerwanego przymierza wyraża się pogląd, iż wspólnota wierzących w Chrystusa trwa jedynie na podstawie i w związku z historycznym działaniem Boga w wyborze, który zaczął się wyborem Izraela. Bóg dał wierzącym w niego ludziom spośród narodów świata udział w swoim zbawieniu. Kościół może to wyrażać tylko z wdzięcznością przy uwielbieniu Boga. Teza o nie zerwanym jednym przymierzu pozostawia jednakże otwartym problem, jak można myśleć teologicznie poprawnie o stosunku Izraela jako ludu Bożego do Kościoła, jako także ludu Bożego. Nie wiadomo, kiedy Kościół był postrzegany wyłącznie jako “Kościół z narodów świata”. Skłonność do myślenia, że słowo “nowy” w sformułowaniu “nowe przymierze” rozumieć należy wyłącznie w znaczeniu “odnowiony”, jest nie właściwe wobec przyjęcia interpretacji w Nowym Testamencie Jer 31. (por. słowa wieczerzy Pańskiej jak też i Hbr 8). Nie ma tu żadnej uzasadnionej odpowiedzi na problem teologiczny odnośnie stosunku “nowego przymierza” do “starego”.

>1.3 Podjęcie myśli o “Pielgrzymce narodów do Syjonu”

1.3.1 W nawiązaniu do zawartego w Iz 2 i Mi 4 oczekiwania na pielgrzymkę narodów w czasach ostatecznych narodów do Syjonu wskazano, że Żydzi i chrześcijanie dzielą wspólną tradycję obietnicy i nadziei. Stąd próbowano bliżej określić stosunek między Izraelem, a innymi narodami i przy tym także stosunku ludu Bożego Izraela do Kościoła jako ludu Bożego: Kościół wszedł w historię nadziei Izraela i rozumiemy to jako początek wypełniania się każdego profetycznego oczekiwania.

1.3.2 Taka jest myśl przedstawienia fundamentalnej wypowiedzi o nadziei Izraela: wyrażone w Nowym Testamencie zalety Izraela (Rz 9:4) są zaakceptowane, a inne narody będą postrzegane jako “współdziedzice obietnicy”. Także tu pojawia się myśl, że Kościół zawdzięcza związanemu z wyborem działaniu Bożemu to, że dostrzega siebie obok ludu Izraela na drodze do wspólnego celu. Niebezpieczeństwo takiego myślenia polega jednak na tym, że Kościół mógłby zostać zdefiniowany jako wyłącznie Kościół “chrześcijan z pogan”. Nie wyjaśnionym pozostaje jednakże, jak można określić stosunek wybranego w Chrystusie “Kościoła z narodów” do wskazówek Tory: profetyczne oczekiwanie na pielgrzymkę narodów do Syjonu wyraźnie ujmuje myśl, że u końca czasów Tora zostanie uznana przez narody jako ważne wskazanie Boże (Mi 4:2; Iz 2:3). To nie pozostawia na uboczu pytań odnośnie zrozumienia Pawłowych wypowiedzi o ważności Tory dla wierzących w Chrystusa (por. Rz 10:4).

1.4 Myśl o jedynym ludzie Bożym spośród Izraela i Kościoła

1.4.1 Podjęta została próba, aby wychodząc od specyficznie pojedynczej liczby “lud Boży” móc mówić o wewnętrznym rozróżnieniu w rozumieniu pojęcia lud Boży. Przy tym trzeba się skupić na dwóch sprawach: suwerenności miłosiernego Boga dokonującego wyboru, który wszystko prowadzi do swego celu i na końcu “wszystko we wszystkim” ustanawia (1 Kor 15:28) oraz do doświadczenia podziału między początkowy lud Boży Izrael i powstały w jego centrum Kościół, który, ponieważ jest zakorzeniony w tym samym wyborze, także postrzega siebie jako lud Boży.

1.4.2 Ten model myślenia odwołuje się w istocie do tekstu Rz 9-11. Podejmuje ból jaki odczuwał Paweł z powodu odrzucenia przez “Izraelitów” orędzia Chrystusa (Rz 9:1-5; 10:1-4). Podejmuje także i pewność Pawła co do tego, że obecna “zatwardziałość” nie wierzących w Chrystusa nie oznacza dla nich ostatecznego odrzucenia (Rz 11:23). Zagraża tu jednak niebezpieczeństwo, że ulegnie pomniejszeniu zdarzenie, jakim jest Chrystus. Związek Chrystusa z Izraelem pozostaje otwarty, względnie zapowiada myśl, że fenomen Chrystusa ma znaczenie zbawcze wyłącznie dla ludzi spośród innych narodów, ale nie dla Izraela. Podobnie krytyczne pytanie dotyczy opinii o Izraelu i Kościele, obejmujące “rozszczepiony lud Boży”. Obu kierunków rozważań nie można uznać za w pełni zbieżnych z wypowiedziami Pawła z Rz 9-11.

1.5 Rezultat

Różnorodne wysiłki dążące do wyjaśnienia stosunku Kościoła do Izraela, zwłaszcza ze względu na pytanie o “przymierze” i sformułowanie o “ludzie Bożym” są etapami na nie zamkniętej jeszcze drodze rozwoju myśli teologicznej. Wzbogaciły one Kościół, jego teologię i duchowość. Dało impulsy ku wewnętrznemu dialogowi w Kościele, zachęciły do tego, aby myśleć pozytywnie o Izraelu. Dlatego Kościół kontynuował tę drogę. Szukał także możliwości określenia i zrozumienia swojej tożsamości względem Izraela. Przy tym należy każdą odpowiedź przymierzać do tego, czy jest ona w zgodzie z zawartymi w Piśmie Świętym potwierdzonymi wypowiedziami o wybraniu Izraela przez Boga i wybraniu Kościoła w Jezusie Chrystusie oraz czy może być rozumiana i uznana jako inna, szczególna droga Bożego postępowania ze swoim ludem Izraelem.

2 Izrael i Kościół w nauce chrześcijańskiej

Wiara w samoobjawienie się Boga Izraela w Jezusie Chrystusie stanowi centralny punkt chrześcijańskiego wyznania wiary. Wynika stąd dla Kościoła konieczność teologicznego określenia swego stosunku do Izraela. Działanie Boże ugruntowuje nierozerwalną łączność Kościoła z Izraelem, ponieważ objawienie w Chrystusie wskazuje na źródło wiary i Kościoła w Bożym działaniu w wyborze i objawieniu, które zaczyna się od wyboru Izraela. To, że łączność Kościoła z Izraelem jest konstytutywnym elementem całej nauki chrześcijańskiej, będzie wykazane w kolejnej części tego studium.

Istocie wiary chrześcijańskiej odpowiada najpierw rozumienie objawienia Boga Izraela w Jezusie Chrystusie (2.1). Wyznanie tego objawienia za prawdę prowadzi do pytania o chrześcijańską interpretację Pisma Świętego Izraela (2.2). Ponieważ Izrael podobnie jak Kościół mówi o sobie jako o wybranym “ludzie Bożym”, powstaje teologiczne zadanie, aby bliżej określić działanie Boga poprzez wybór (w wyborze) (2.3). Stąd wynika końcowe pytanie o samo- rozumienie Kościoła w odniesieniu do Izraela (2.4).

2.1 Objawienie Boga Izraela w Jezusie Chrystusie

2.1.1 Nauki o Bogu, zwłaszcza także w jej specyficznie chrześcijańskim sformułowaniu jako nauki o Trójjedynym Bogu (pojęcie Trójcy ), nie można opisać bez odniesienia się do historii i teraźniejszości Izraela. Kościół mówi o jedynym Bogu Izraela, ale mówi to jednak w inny sposób, niż czyni to Izrael.

2.1.2 Teologia chrześcijańska na gruncie biblijnej tradycji nie dostrzega Boga jako spoczywającej w sobie “najwyższej Istoty”, lecz mówi o Bogu działającym. Działanie Boga nie jest odczytywane bezpośrednio z zewnętrznego przebiegu historii. Raczej historyczne wydarzenia tłumaczy się poprzez wiarę, czym wskazuje się na Boga jako Tego, który działa. Wiara chrześcijańska mówi o Bogu, który ze swej wolnej, suwerennej decyzji objawił się człowiekowi i dostrzega ten fakt objawienia w związku z historią. Teologia chrześcijańska nie mówi o “niezmienności” Boga. Jest tak dlatego, gdyż wypowiada się ona o Nim za pomocą teologii trynitarnej, jako określającego się w relacji z sobą samym. Teologia chrześcijańska twierdzi, że Bóg działa w historii i że jest uświadomiony w historii – od początku stworzenia aż do wypełnienia u końca czasu.

2.1.3 Ponieważ zgodnie z biblijnym świadectwem, które doświadczono i w które uwierzono w działaniu historii, można mówić o Bożej historii. Wiara chrześcijańska postrzega w zdarzeniu związanym z imieniem Jezusa Chrystusa decydujący akt Bożego działania w historii (Gal 4:4; Hbr 1:1-4). Żywi nadzieję na paruzję, czyli na kończące całą historię przyjście Chrystusa, jako sędziego świata. Chrześ cijanie wierzą i zaświadczają temu, że fenomen Chrystusa (wydarzenie zaistnienia Chrystusa) według treści tego, co zostało objawione, przedstawia sobą ostateczne objawienie Bożego działania. Dlatego określają wydarzenie, jakim był Chrystus jako “zdarzenie eschatologiczne” (por. 2 Kor 6:2). Wyznają, że Bóg działa obecnie potężnie w świecie w Duchu Świętym, zwłaszcza poprzez obecność Chrystusa w jego zborze w głoszeniu Słowa i sprawowaniu sakramentów.

2.1.4 Wiara w objawienie Boga w Chrystusie powołuje się na zdarzenie historyczne. Ustanowione przez Boga w fenomenie Chrystusa “nowe przymierze” (1 Kor 11:25) jest związane z zawarciem przymierza potwierdzonym w Piśmie Świętym Izraela. Uwierzono w nie jako w ostateczne, w niczym nie porównywalne działanie Boże dla ludu Izraela i dla ludzi spośród narodów świata. Zatem wiara w Boże samo-objawienie w Chrystusie zawiera potwierdzenie i wzmocnienie poprzednich objawień Bożych oraz niezmiennie przypieczętowuje zwrócenie się Boga ku swemu stworzeniu w przymierzu z Noem (Rdz 8 i 9). Niezmienne co do swej ważności jest działanie Boże poprzez wybór, dzięki któremu lud Izraela został ukonstytuowany i zachowany i przez które nadano mu rolę wśród i dla narodów świata, poprzez przymierze z Abrahamem (Rdz 15:18; 17: 4-17) oraz przymierze zawarte z Izraelem na Synaju (Wj 24: 1-8; 34: 10, 27).

2.1.5 Konstytutywne dla wiary chrześcijańskiej jest to, że Jezus uznawany za Chrystusa był Żydem, członkiem ludu Izraela. Wynika stąd, że wiara w działanie Boże w Jezusie nierozerwalnie wskazuje na konkretny lud Izraela. Sformułowanie wyznania wiary w Chrystusa o tym, że “stał się on prawdziwym człowiekiem” zawiera w sobie stwierdzenie, że “stał się On prawdziwym Żydem”.

2.1.6 Dlatego nie wolno oceniać w wierze chrześcijańskiej przywiązania Boga do Izraela, a następnie inkarnacji określonej przez preegzystencję Jezusa Chrystusa w ludzie Izraela, jako faktu historycznie przypadkowego. Ponieważ historia prowadząca do samo-objawienia się Boga w Chrystusie jest w pełni ograniczona do historii Boga w Izraelu, a nie w żadnym innym narodzie. Myśl o tym, że także w innych narodach i kulturach mógłby rozwinąć się zastępczo proces historyczny, przygotowujący do wiary chrześcijańskiej, nie jest koncepcją biblijną.

2.1.7 Powstaje zatem pytanie, jak ma się stosunek zawartego w fenomenie Chrystusa objawionego działania Bożego do działania Bożego względem Izraela i w Izraelu, a przy tym stosunek do społeczności ludu Izraela. Odpowiedź brzmi: stworzony poprzez fenomen Chrystusa szczególny stosunek Kościoła do Izraela jest trwałym i nierozerwalnym, także dlatego, gdyż wybranie Izraela przez Boga zaistniało w tej samej Bożej historii, w której zostało wypełnione objawienie w Chrystusie.

2.1.8 Jest także prawdą to, że objawienie w Izraelu oraz wybranie Izraela jako ludu Bożego nie dotyczy z perspektywy wiary chrześcijańskiej przeszłości. Nie można ich rozumieć jako nie obowiązujące i przebrzmiałe. Należy wraz z Apostołem Pawłem powiedzieć, że obietnice dane Izraelowi są potwierdzone przez pojawienie się Chrystusa (Rz 15:10; 2 Kor 1:20) i jednocześnie są one pogłębione i poszerzone (Gal 3:6-18).

2.1.8.1 Czy to oznacza, że Boże działanie względem Izraela, oparte na wyborze nadal obowiązuje, chociaż Izrael nie przyjął świadectwa o objawieniu Bożym w Chrystusie ? Jak zatem zrozumieć tę sytuację? Odpowiedź na to pytanie ma decydujące znaczenie dla chrześcijańskiego określania Boga, ponieważ chodzi tu o pytanie, czy Bóg rzeczywiście jest jedynym Bogiem.

2.1.8.2 Prorocka obietnica mówi, że Bóg “stworzy nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65:17). Eschatologia chrześcijańska podejmuje obraz tej nadziei, kiedy stwierdza w 2-gim Liście Piotra 3:13: “Oczekujemy nowego nieba i nowej ziemi według obietnicy, w której mieszka sprawiedliwość.” Prorok Objawienia Jana łączy ten nowy świat, podobnie jak prorok w Iz 65:17-25, z widokiem nowej Jerozolimy, lecz dodaje, że w tym mieście Bożym nie będzie Świątyni, “ponieważ Pan, Bóg Wszechmogący jest jego Świątynią, oraz Baranek” (Obj 21:22). Żydzi i Chrześcijanie wspólnie oczekują Bożej przyszłości. Ale ponieważ nadzieja chrześcijańska dotyczy Chrystusa, odwiecznego Zbawiciela objawionego w historii, którego Księga Objawienia nazywa “Barankiem zabitym”, Żydzi i Chrześcijanie są także wzajemnie rozdzieleni w swej nadziei.

2.1.9 Kiedy wczesnochrześcijańskie wyznanie wiary stwierdza, że Bóg wskrzesił ukrzyżowanego Jezusa, wtedy mówi ono o Bogu ludu Izraela: “Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”, Bóg objawienia Mojżeszowi i prorokom, który jest tym Bogiem, który objawił się w swym działaniu na Jezusie w dzień Wielkanocy. Tu ukazuje się zasadnicza różnica w stosunku do rozumienia Boga przez Izrael: według chrześcijańskiego wyznania wiary Bóg nie zadziałał po prostu “na Jezusie”, lecz się w Jezusie objawił i przez to utożsamił się z Nim. Wczesnokościelny dogmat chrystologiczny formułuje ten fakt za pomocą nauki o dwóch naturach stwierdzając, że Jezus z Nazaretu jest “prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem” ( vere Deus, vere homo ). Bóg Izraela samego siebie zobiektyzował w Żydzie Jezusie. Także jako Zmartwychwstały Jezus Chrystus nie odrzucił swej ludzkiej natury i pozostał “prawdziwym Żydem”.

2.1.9.1 W dogmacie trynitarnym zostało sformułowane, że Bóg w jedności z Duchem Świętym, już “przed założeniem świata”, był rozumiany jako Trój-jedyny Bóg. Podstawy dla takiego rozumienia Boga zostały określone już w pismach Nowego Testamentu. Pisma nowotestamentowe nie znają wprawdzie pojęciowo i w precyzyjnym sensie dogmatycznie sformułowanej nauki o Trójcy. Wiara chrześcijańska mówi jednak już w Nowym Testamencie o preegzystencji Chrystusa, a także o tym, że Chrystus przed wszystkimi czasami był Bogiem ( J 1:1-14; Flp 2:6; por. J 8:58: “zanim Abraham był, ja jestem”),do czego dołączone zostały określone wypowiedzi żydowskie, podane już w Starym Testamencie, zwłaszcza o preegzystencji mądrości (por. Prz 8:22-36). Odpowiednio wiara chrześcijańska rozumie narodzenie Jezusa nie jako “przypadkowe” wydarzenie historyczne. Raczej pojmuje je jako inkarnację (J 1:14) i w tym jako samo-objawienie się Boga. Według wiary chrześcijańskiej Bóg działa w Kościele i w świecie współczesnym w Duchu Świętym, który jednocześnie potwierdza i urzeczywistnia trwałą obecność zmartwychwstałego i wywyższonego Chrystusa w Kościele i świecie. Dogmat trynitarny jest więc dla chrześcijan teologicznie niezbędną próbą, aby móc rozsądnie określić tajemnicę Bożego objawienia. Ten dogmat jest błędnie rozumiany, kiedy przyjmuje się go jako ludzkie usiłowanie definiowania Boga w ten sposób. Raczej powinien on służyć temu, aby umożliwić stwierdzenie o jedynym Bogu (Pwt 6:4; Wj 20:2) za pomocą nowotestamentowego świadectwa o zmartwychwstałym i wywyższonym Jezusie Chrystusie (Flp 2:9-11).

2.1.9.2 Trój-jedyny Bóg, o którym mówi chrześcijańskie wyznanie wiary, jest tym samym, jakiego zna Izrael. Jest on Stwórcą, który bez przymusu złączył się z Izraelem i który się jemu łaskawie uświadomił w Torze. Według chrześcijańskiego rozumienia Bóg sam stwarza sprawiedliwość, która obowiązuje, gdyż on sam w Chrystusie poniósł grzechy świata, a nawet świat ze sobą pojednał (2 Kor 5:19). To Boże działanie pojednania wszystkich ludzi zostało obiecane i urzeczywistnione przez Ducha Świętego.

2.1.9.3 Jednak chrześcijańskie wyznanie wiary zawiera pogląd, że istniejące w Izraelu objawienie poza Chrystusem ma także za swą podstawę i treść żywy rozum Stwórcy, jego łaskę i prawdę. Chrześcijanie muszą sobie przypominać, że choć wyraźne jest objawienie Chrystusa, Bóg może pozwolić swojemu Duchowi, wiać tam, gdzie chce (por. J 3:8). Dlatego wiara chrześcijańska wie o tym, że zwrócenie się Boga ku swemu ludowi Izraelowi, który nie postrzega Go w kategorii trynitarnej, nie zostało zniesione przez wybranie Kościoła. U Boga Kościół nie zajął miejsca Izraela.

2.1.9.4 Fakt, że Izrael i Kościół mają na myśli tego samego Boga, kiedy mówią o Nim, ale znajdują się jednak na zasadniczo innej drodze do jedynego Boga, musi znaleźć refleksję naukową w teologii. Czy zwrócenie się Boga ku narodowi Izraela i ku Kościołowi, nie oznacza tego, iż działanie Boże jest rozszczepione? Czy należy przez to rozumieć, że istnieją dwie społeczności, które obok siebie ( i w pewnym sensie także przeciw sobie) są “ludem Bożym”? Czy taka wypowiedź będzie zgodna z wiarą w jedynego Boga?

2.1.9.5 Nie możemy w każdym razie powiedzieć, że Kościół tworzy jedność z Izraelem w porównaniu do jedynego Boga. Pozostaje pytanie: Czy chrześcijańska nadzieja ma podstawę w tym, że w Jedynym Bogu istnieje jedność, która obejmuje Izrael i Kościół lub że taką jedność w Bogu będzie można dostrzec u krańca dziejów?

2.2 Chrześcijańskie rozumienie Pism Świętych Izraela

2.2.1 Samo-objawienie Chrystusa skłania wiarę chrześcijańską do uznania faktu, że obowiązuje umieszczone w Pismach Świętych judaizmu świadectwo objawienia i prawdy. W świetle objawienia Chrystusa Kościół odczytuje i rozumie Pisma Święte Izraela i wykłada je. Jednocześnie Kościół czyta i rozumie nowotestamentowe świadectwo Chrystusa w świetle Starego Testamentu.

2.2.2 W odwoływaniu się do Izraela Kościół wciąż na nowo przypominał sobie fakt, że Pisma Święte Izraela jako “Stary Testament” są elementem dwu- częściowego kanonu Biblii chrześcijańskiej. Te biblijne Pisma mają dla nabożeństwa, ale także dla osobistej pobożności poszczególnych chrześcijan wielkie znaczenie. Każde chrześcijańskie obcowanie z tekstem starotestamentowym, zwłaszcza każde kazanie, musi stanowić refleksję faktu, że te Pisma posiadają przede wszystkim w judaizmie swój autorytet. Pytanie nie polega na tym, jaki sposób czytania Biblii żydowskiej jest “słuszny”. Zarówno Izrael jak i Kościół są za interpretację powierzonego im tekstu odpowiedzialni wobec samych siebie.

2.2.3 Z pełnej napięć ciągłości działania Bożego z Izraelem i Kościołem wynika dla Kościoła określone traktowanie biblijnej tradycji. Według chrześcijańskiego rozumienia Biblii hebrajskiej, zmierza ona poprzez wypowiedzianą obietnicę do fenomenu Chrystusa (zdarzenia zaistnienia Chrystusa), do krzyża i zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa i do Jego przyjścia u krańca czasu w charakterze Sędziego i Zbawcy. Obok chrześcijańskiego rozumienia i znacznie wcześniej niż ono istnieje żydowski sposób jej odczytywania, który w Tanach (Tora, Prorocy i Pisma) postrzega właśnie nie “Stary” (lub “pierwszy”) Testament, ale jedno Pismo Święte.

2.2.3.1 Chrześcijański kanon Biblii, w którym Pisma Święte Izraela stanowią tylko część, jest innym kanonem niż żydowski, który obejmuje tylko Tanach. Byłoby przy tym nierzeczowe mówić, że kanon chrześcijański obejmuje kanon żydowski, albo że kanon żydowski jest po prostu częścią chrześcijańskiego. Mamy raczej do czynienia z dwoma kanonami dwóch społeczności. Chociaż w obu kanonach występuje ten sam tekst, znajdują się one w odmiennej zależności, jeśli chodzi o ich interpretację i lekturę.

2.2.3.2 Nie można rozumieć “Starego Testamentu” z kanonu chrześcijańskiego jako “starego”, w sensie “przestarzałego”. Słowo “stary” oznacza raczej początkowy i stanowiący podstawę. To powinno także wyrażać dotychczas używane pojęcie “Pierwszy Testament”, które może być zresztą fałszywie zrozumiane, jakby było pierwszym członem dowolnie kontynuowanego szeregu. Określenia “Biblia żydowska” lub “Biblia hebrajska” na oznaczenie pierwszej części kanonu chrześcijańskiego są również problematyczne. Umożliwiają popełnienie błędu sugerując, że kanon żydowski jest częścią chrześcijańskiego. Tym nie mniej takie określenia mają słuszność dlatego, że przypominają, iż pierwsza część kanonu Biblii chrześcijańskiej ma identyczny tekst z całym kanonem żydowskim.

2.2.4 Chrześcijańskie obcowanie ze Starym Testamentem powinno zawsze przebiegać w świadomości, że jego teksty są zgodne z treścią i brzmieniem kanonu żydowskiego, chociaż nie są jego częścią. Dlatego potrzebna jest ciągła uwaga poświęcana żydowskiej lekturze i interpretacji tych tekstów, nie tylko w egzegezie, lecz także w kazaniu i nauczaniu. Objawienie w Chrystusie potwierdza rozpoczętą z Izraelem historię przymierza i kieruje uwagę na świadectwo Izraela odnośnie objawienia i wiary przed pojawieniem się Kościoła. Prowadzi do uznania powstałej w nim mądrości. Również samo objawienie w Chrystusie prowadzi do uwzględnienia świadectwa Izraela dotyczące objawienia i wiary oraz do uznania zawartej w nim prawdy. Nie powinno się przy tym zapominać o własnym zadaniu czytania tekstów Pism Świętych Izraela w świetle wiary w Chrystusa i umożliwienie realizacji swej wiary także w obliczu wypowiedzi Starego Testamentu. Każde spotkanie Kościoła z żydowskim odczytywaniem i wykładem Tanachu powinno określić własne podejście wiary chrześcijańskiej do Starego Testamentu.

2.2.5 Wobec pytania o stosunek żydowskiego i chrześcijańskiego odczytywania Pisma nie chodzi przede wszystkim o to, czy my, dzięki możliwości historyczno- krytycznego badania tekstu, poznamy, że istnieje różnica między historycznym “pierwotnym” sensem wypowiedzi tekstu z jednej strony, a zdobytym poprzez wiarę Wielkanocy z perspektywy chrześcijańskiej interpretacji tekstu z drugiej strony. Perspektywa, z której będzie rozważany ten problem dotyczy raczej kazania, to znaczy chodzi tu o głoszenie w Kościele orędzia Biblii żydowskiej jako chrześcijańskiego Starego Testamentu. Ale nawet wtedy, gdy chcemy wdawać się w czysto “historyczną” interpretację, trzeba wziąć pod uwagę, że także taka lektura tekstu jest określona przez “wcześniejsze jego rozumienie”. Także pozorne wyłącznie interpretacji historyczno-krytycznej stoi wobec zasadniczego hermeneutycznego rozstrzygnięcia, które poprzedza każdą interpretację. Hermeneutyczna decyzja wygląda w judaizmie zasadniczo inaczej niż w chrześcijaństwie. Fakt, że wykład tekstu nigdy nie jest dany bez wcześniejszego zrozumienia, jest uznany w starożytnym judaizmie, jak też w powstającym chrześcijaństwie za prawomocne.

2.2.6 Żydowska egzegeza Pism Świętych Izraela, nie kierująca się wiarą w fenomen Chrystusa zawiera perspektywę nie tylko prawomocną, ale i konieczną dla egzegezy chrześcijańskiej. Gdyby była właściwa tylko chrześcijańska egzegeza Biblii żydowskiej, wtedy taka egzegeza nie znalazła by nic nowego w tekście biblijnym Starego Testamentu, lecz przeciwnie, odkryła by ponownie samą siebie. Jednakże orędzie Wielkanocne mówi o tym, że fenomen Chrystusa nie tylko potwierdza biblijne obietnice, lecz je na nowo interpretuje oraz że je przewyższa z punktu widzenia wiary. Ale jednocześnie żydowskie odczytywanie tekstu biblijnego wyjaśnia go dwojako: z jednej strony poznajemy, że w obietnicach istnieje pewien ich “nadmiar”, którego wypełnienie jeszcze nie nastąpiło, a z drugiej strony wyraźnie ukazano, że w przekazie biblijnym ludzka ziemska egzystencja w całej swej wielorakości odnosi się do Boga.

2.2.7 Pierwotna gmina chrześcijańska, co jest ze względów historycznych w istocie zdumiewające, trzymała się ściśle brzmienia otrzymanego przez nią przekazu biblijnego. Tekst Pism Świętych Izraela nie był zmieniany ani przez wstawki czy skreślenia ani przez “ulepszenia”, a Pisma te nie były “redagowane” po chrześcijańsku. Gminy chrześcijańskie, które przyjęły przed – wielkanocne świadectwo Pisma były świadome tego, że w tym świadectwie znajdują różnorakie możliwości zrozumienia tekstu. Kościół tak właśnie wyjaśniał zawarte w biblijnym kanonie świadectwo, by wiązało się z jego zwiastowaniem.

2.2.8 Dlatego chrześcijańskie rozumienie Pisma posiada w pełni właściwą możliwość nie tylko przyjmowania do wiadomości żydowskiej interpretacji żydowskiej Biblii i jako taką jej szanowania, lecz także podejmowania jej przy własnej egzegezie. To naturalnie ma miejsce na poziomie historycznego badania podejmowanego przez nauki teologiczne. Ale musi to zaistnieć również w zwiastowaniu i nauczaniu: dla głoszenia Słowa (kazania) i nauki Kościoła ważne jest, aby świadectwo wiary Biblii żydowskiej było uwidocznione nie tylko ze względu na chrześcijańskie rozumienie wywodzące się z Nowego Testamentu, ale też z powodu otwartości na żydowskie, a więc nie chrześcijańskie rozumienie tej Biblii, a zatem jednocześnie z otwartości na wynikającą stąd tradycję egzegetyczną.

2.2.9 Chrześcijańskie zwiastowanie pojmuje przekaz Biblii żydowskiej w jej źródłowym rozumieniu jako część swej własnej historii objawienia. W heretyckiej nauce Marcjona (połowa II wieku) o dwóch Bogach, widać konsekwencje dla teologii, która usiłowała zerwać związek Biblii żydowskiej z fenomenem Chrystusa. Fenomen ten (czyli zaistnienie Chrystusa) zobowiązuje Kościół do tego, aby był świadomy faktu, że “starotestamentowe” objawienie jest od początku i nadal pozostaje skierowane ku Izraelowi.

2.3 Działanie Boże poprzez wybór względem Izraela i Kościoła

2.3.1 Zgodnie z wiarą Izraela teologia chrześcijańska dostrzega Boga jako Stwórcę. Bóg jako Stwórca w swej suwerennej wolności i miłości wybrał Izrael na swój lud. To działanie Boga w wyborze ukształtowało egzystencję Izraela jako narodu wybranego. Ten wybór jest oparty jedynie na współczującej miłości Bożej i na obietnicy danej ojcom. Świadczy o tym Księga Powtórzonego Prawa 7:6-8:

“Gdyż ty jesteś świętym ludem Pana, Boga twego. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich ludów na ziemi, abyś był jego wyłączną własnością. Nie dlatego, że jesteście liczniejsi niż wszystkie inne ludy, przylgnął pan do was i was wybrał, gdyż jesteście najmniej liczni ze wszystkich ludów. Lecz z miłości ku wam i dlatego, że dochowuje przysięgi , która złożył waszym ojcom, wyprowadził was Pan możną ręką i wybawił cię z domu niewoli, z ręki faraona, króla egipskiego”.

2.3.2 Według świadectw biblijnych dotyczących stworzenia Bóg stwarza ludzi, a nie narody. Jednak Biblia wie, że życie ludzi w rodzinach jest podtrzymywane przez linie genealogiczne i narody. Bóg powołuje ludzi do wspólnoty z sobą samym i On powołuje ich także do wzajemnej wspólnoty jako powołującego i przez to wybierającego ten lud Boga. Powstanie ludu Izraelskiego zostało ukazane w wypełnieniu się obietnicy danej Abrahamowi ( Rdz 11:2) dotyczącej powiększenia tego ludu, przedstawione jako “historia rodzinna”.

2.3.3 Znaczenie wyboru Kościół rozumie na podstawie Bożego działania w stosunku do Izraela, działania opartego na wyborze. Izrael został najpierw przez Boga utworzony jako lud, właśnie jego lud. Bóg zwraca się w swoim miłosierdziu do małej grupy ludzi w Egipcie, aby ją wyprowadzić z ucisku (Wj 3:7). Bóg wybiera ich z miłości. Źródłem wyboru jest więc Boże działanie, a nie wyróżnienie jakiejś wybranej grupy ludzi. Na określenie wybranego przez Boga ludu używa się w Starym Testamencie przeważnie hebrajskiego słowa “am”, podczas gdy otacz ające Izrael “narody”, różniące się od niego pojęciowo, są określane innym terminem – “goiim”. Ale także “ludowi Izraela” grozi niebezpieczeństwo, że będzie nazwany “nie-mój-lud” (“lo ammi”, Oz 1:9). Pojęcie “lud Boży” oznacza więc nie tyle wartość socjologiczną lub biologiczną, lecz raczej ma ono uzasadnienie teologiczne. Wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej jest potwierdzeniem obietnicy danej Abrahamowi odnośnie Izraela jako ludu. W tym zbawczym działaniu Bożym zakorzenione są dary zawarcia przymierza i Tory jak i nadania ludowi ziemi, przez co zostają w istotny sposób określone i nacechowane dalsze dzieje Izraela. Gdy tylko połączy się wiara w wybranie z roszczeniem władzy, to wtedy utracona zostaje prawda dotycząca szczególnego, zbawczego działania Boga.

2.3.4 Kiedy Izrael rozumie siebie jako “wybrany lud Boży”, wtedy ta wypowiedź nie odwołuje się do posiadania obietnicy, z której mogła by pochodzić ich szczególna samo-świadomość. To samo odnosi się do Kościoła. Kiedy rozumie siebie jako “wybrany w Chrystusie lud Boży”, wtedy nie uzurpuje sobie władzy. Kościół według świadectwa Nowego Testamentu jest raczej społecznością tych, którzy niosą krzyż Chrystusa, a więc także nie są wybrani do okazywania władzy, lecz do służby, stanowiącej krytykę wszelkiej władzy (Mk 10:43-45).

2.3.5 Określanie Kościoła jako “ludu Bożego” pozwala ustrzec się przed fałszywym wyobrażeniem o wydziedziczeniu Izraela, względnie zastąpieniem go przez Kościół. Istnieje też niebezpieczeństwo “poganizacji” rozumienia pojęcia “lud Boży”. Z epoki 19-to wiecznego romantyzmu pochodzi sposób rozumienia narodu opierający się na koncepcji narodu jako “żywego organizmu”, co w wielu krajach europejskich łączyć się mogło z “ruchem ludowym”, nacechowanym nacjonalistycznym i agresywnie antysemickim patosem, do którego w Niemczech mogła się już bez trudu nawiązać ideologia narodowego socjalizmu. Taka nacjonalistyczna gloryfikacja narodu znalazła także przystęp do Kościoła i teologii, a w niektórych krajach europejskich, nawet dziś stanowi pokusę dla Kościołów. Tam, gdzie ma to miejsce, nie ma Boga, który wybrał swój lud i który zawiera z nim wiążące przymierze, lecz jest tylko sam lud, który stawia Bogu żądania. Bóg służy przy tym jedynie potwierdzaniu i religijnemu przekształcaniu wszystkich tych wywyższeń i przywilejów, jakie ten naród uważa mu za należne. Tam, gdzie takie rzeczy mają miejsce, pojęcie “lud Boży” jest pod każdym względem wypaczone.

2.3.6 Według biblijnego rozumienia wybranie (wybór) ludu połączone jest z zobowiązaniem. Poprzez jedność Bożą wszelki czyn ludzki ukazywany jest na tle pierwszego przykazania. Wprowadzenie ludu Bożego w zasięg woli Boga osiąga kulminację w wykluczeniu służby bożkom. Przez to lud Boży powinien w szczególny sposób odróżniać się od otaczających go narodów.

2.3.6.1 Kościół może w spotkaniu z Bogiem ludu Izraela nauczyć się, jak zrozumieć pierwsze przykazanie w kontekście jego dominującego znaczenia w myśleniu i postępowaniu. Z działania Bożego przez wybór, wynikają bowiem określone obowiązki dla życia wybranej przez Boga społeczności: Izrael jako wybrany przez Boga lud dostrzega, że jest kierowany przez Boże wskazania – Torę i przez tę Torę jest z Bogiem związany. Zbór chrześcijański rozumie swoje przyznanie się do Jezusa Chrystusa jako odpowiedź na samo-objawienie się Boga i przez to jednocześnie jako odpowiedź na pierwsze przykazanie. Rozumie on swoje wybranie w Chrystusie jako wezwanie do społeczności z Bogiem, jako wyzwolenie i odnowienie przez Ducha i co z tego wynika, jako zobowiązanie do wypełniania przykazania miłości (Mk 12:28-32; Rz 13:8). Nakaz, aby “innych brzemiona nosić” i w ten sposób “wypełnić prawo Chrystusowe” (Gal 6:2) jest także wprowadzeniem do naśladownictwa Jezusa Chrystusa.

2.3.6.2 Naśladowanie Jezusa Chrystusa oznacza dla Kościoła, że, jak to wyznaje artykuł IV Konfesji Augsburskiej, “już przez wiarę w Boże dzieło zbawienia w Chrystusie podarowane są człowiekowi przebaczenie grzechów, sprawiedliwość i życie wieczne”. Stąd wynika, jak to określa artykuł VI, że wiara “powinna przynosić dobre owoce i dobre czyny” jednak bez zaufania czynom, a raczej w świadomości tego, że “przebaczenie grzechów i sprawiedliwość” są otrzymywane przez wiarę w Chrystusa. Kościół wyznaje słowami pierwszej tezy Teologicznej Deklaracji z Barmen , że “Jezus Chrystus, o czym On sam nam poświadcza w Piśmie Świętym, jest jedynym Słowem Bożym, którego mamy słuchać, któremu mamy zaufać i być posłusznymi w życiu i w śmierci”.

2.3.7 Przez wybranie Izraela powstaje odseparowanie, które zdaje się być szczególną służbą. W przymierzu między Bogiem, a ludem, cała egzystencja zostaje podporządkowana służbie Bogu, dokonującemu wyboru. Stąd wynika pewien rodzaj praktycznego nonkonformizmu. Należy on do samo-rozumienia ludu Bożego i jest ugruntowany w wierności Bogu przejawiającemu konsekwentne trwanie przy swoim wyborze. Kiedy lud Izraela chce się organizować tak, jak inne ludy, przypomina mu się, że nie powinien być taki, jak one (por. 1 Sam 8:1-8).

2.3.7.1 Z powodu tej postawy określonej jako praktyczny nonkonformizm, Izrael znajduje się w efektywnym napięciu względem innych narodów. Lud Boży Izraela powinien stanowić wyzwanie dla pozostałych narodów, aby uznały w nim to, że Bóg Izraela jest jedynym Bogiem. Ale Bóg Izraela jest Królem świata i Bogiem narodów (Iz 45:18-25; por. Rz 3:29). W wyznaniu Izraela działanie Boże poprzez wybór jest także nadzieją dla narodów. Istnieją jednak głosy w narodzie żydowskim, które chciały by wyrzec się myśli o szczególnym religijnym samo- rozumieniu Izraela. Teologia chrześcijańska powinna szanować, kiedy niektórzy z narodu Izraela odrzucają wybranie, aby być jak inne narody.

2.3.7.2 Być Chrześcijaninem oznacza wypełniać misyjne posłannictwo w świecie. Chrześcijanie żyją obietnicą Jezusa o tym, że są światłością świata i solą ziemi (Mt 5:13-16) i są tym zachęceni do podjęcia odpowiedzialności za świat. W perspektywie eschatologicznej powołanie Kościoła uzyskuje wymiar obejmujący całą ludzkość.

2.3.8.1 Realizm Pism Świętych Izraela wyraża się tym, że z całą jasnością i trzeźwością ukazują i karcą błądzenie ludu Bożego. Zostało ono poddane zwłaszcza surowej krytyce prorockiej. Ale Bóg dotrzymuje wierności swojemu ludowi. Znajduje to wyraz w wyobrażeniu tego, że ten lud jest Bożą własnością: Bóg walczy o swój lud i nie rezygnuje z niego (por. Oz 2:19-25; Ez 36:26).

2.3.8.2 Ta obietnica odnosi się także do Kościoła. Jak inaczej mógłby on wytrwać wobec swej historii, jak nie wyłącznie w oparciu o wierność i trwałość wstawiennictwa Bożego za swoim ludem. Apostoł Paweł daje chrześcijanom z pogan wskazanie, aby wielbili Boga razem z jego ludem (Rz 15:10). W wielbieniu wierności i miłosierdzia Bożego znajduje uzasadnienie wiara w to, że Kościół także jest dziedzicem obietnicy.

2.3.9 Suwerenne i nieskrępowane działanie Boże poprzez wybór nie oznacza, że Bóg w swym wyborze porzuca swą wolność i suwerenność. To, że Bóg wiąże się z tymi, którzy zostali wybrani jest samo w sobie aktem wolności. Podstawa do takiego samo-wiązania się Boga leży wyłącznie w Nim samym, jako Tym, który kocha w swojej wolności, a nie opiera się na zasadach będących w dyspozycji wybranych przez Boga. Boża wierność wobec danej przy wyborze obietnicy zwiera w sobie możliwość sądu. Już zwiastowanie prorockie w Izraelu podkreślało tą zależność między wybraniem, a sądem.

2.4 Samorozumienie Kościoła i jego stosunek do Izraela

2. 4.1 Wielkanocny początek Kościoła miał miejsce w Izraelu. Ponieważ Kościół pozostaje związany ze swym początkiem, pozostaje też związany z Izraelem. Musi to także wpływać na jego samo-rozumienie i zostać dobitnie wyrażone w nauce o Kościele, czyli w eklezjologii.

2.4.2 Nowy Testament zaświadcza, że fenomen Chrystusa (zdarzenie zaistnienia Chrystusa) nie zakończył wybrania Izraela, lecz potwierdził je w nowy sposób. W relacji o zdarzeniu w Emmaus z Ewangelii Łukasza cierpienie i śmierć Jezusa na krzyżu są rozumiane jako dowód na to, że Jezus jest obiecanym w Piśmie Mesjaszem. Ten, który przekazał uczniom takie znaczenie Pisma, jest sam zmartwychwstały Chrystus (Łk 24:26). Paweł rozumie Kościół jako powołaną w Chrystusie społeczność. W fenomenie Chrystusa objawione i przyobiecane ludziom usprawiedliwienie z wiary okazuje się potwierdzeniem Bożego działania już względem Abrahama (Rz 4). W podobny sposób Apostoł widzi przyjęcie przez Boga narodów pogańskich w ramach obietnicy zwiastowanej Abrahamowi (Gal 3:6-8).

2.4.3 Na podstawie biblijnie ugruntowanej pewności odnośnie do prawdy i wiary, Izrael widzi siebie niezmiennie jako lud Boży. Ponieważ nie podziela on chrześcijańskiej wiary w to, że biblijne (“starotestamentowe”) teksty przewidziały wybranie Kościoła, musi powstać pytanie o współistnienie wyboru Izraela i wyboru Kościoła przez tego samego Boga.

2.4.3.1 Oba wybory obowiązują. Bóg wybrał Izrael jako swój lud i zagwarantował mu swoje przymierze przez dar Tory. Ale także Bóg wybrał Kościół spośród wszystkich narodów i obiecał swoją sprawiedliwość tym, którzy wierzą w Jego działanie w Chrystusie jedynie ze względu na swoją łaskę. Skoro jest prawdą, że obie wypowiedzi są słuszne w jednakowym stopniu, czy więc nie można i nie należy mówić o jakiejś wewnętrznej sprzeczności lub co najmniej wewnętrznym “napięciu” w działaniu Bożym?

2.4.3.2 Według nakreślonego przez Apostoła Pawła w Rz 11 obrazu drzewa oliwnego działanie Boże poprzez wybranie tworzy od samego początku jedność (“korzeń”), i takie działanie dotyczy najpierw tylko Izraela jako “drzewa oliwnego”. Ale Bóg z tego oliwnego drzewa odłamał kilka gałęzi “ze względu na niewiarę” i wszczepił inne (Rz 11: 17). Dla Pawła to drzewo oliwne nie jest identyczne z rzeczywistym narodem Izraela. Paweł jest jednak świadomy faktu, że Boża obietnica o zbawieniu Izraela obowiązuje nadal i że wybranie Izraela nie utraciło na swej aktualności, chociaż lud Boży w swej większości nie uznaje działania Bożego w Chrystusie. Dlatego Apostoł Paweł mówi, że Bóg u krańca czasu ponownie wszczepi “oderwane gałęzie” (Rz 11:24). Kieruje się on tu zawartą w Biblii obietnicą Boga, że “Zbawiciel wyjdzie z Syjonu” i że tak “cały Izrael będzie zbawiony (uratowany)” (11:26).

2.4.3.3 To napięcie w działaniu Bożym nie rozwiązuje się w prosty dla nas sposób. Apostoł Paweł rozumie przyjęcie pogan przez początkowe wybranie, we “wszczepieniu” “dzikiej gałęzi” w pień szlachetnego drzewa oliwnego, właśnie jako znak tego, że Bóg także tych “oderwanych gałęzi” nie będzie inaczej traktował u kresu dziejów. W żadnym przypadku w ujęciu Pawła “poganie” nie zastąpili “Żydów”, lecz że Bóg jest suwerenny w swym działaniu wobec obu społeczności (Rz 11:21-24). Staje się to widoczne, kiedy Paweł w swej wypowiedzi o końcu czasu stwierdza że, kiedy wszyscy wrogowie Chrystusa zostaną pokonani, także sam Chrystus podda się Bogu, aby “Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15:28).

2.4.4 Szczególny problem w rozwoju chrześcijańskiej eklezjologii stanowi pojęcie Kościoła jako “ludu Bożego”. Nowy Testament tylko w dwóch miejscach wyraźnie mówi o Kościele jako “ludzie Bożym”, przy czym w obu wypadkach, a więc w 1 Liście Piotra (2:9) i w Liście do Tytusa (2:14), stosowane są sformułowania oparte o biblijną, “starotestamentową” tradycję i są odnoszone do gminy chrześcijańskiej. Ludzie będą zbawieni ze swej niesprawiedliwości przez ofiarę Chrystusową. Tak więc niewierzący w Chrystusa staną się “ludem własności”, który obecnie powinien przynosić świadectwo o Bożym działaniu w Chrystusie. Gdy Kościół jest rozumiany w tych fragmentach jako “lud Boży”, wtedy nie może być mowy ani o wydziedziczeniu Izraela ani o zastąpieniu nim ludu Bożego, ani o innych sposobach dyskredytowania Izraela. Trzeba jednak stwierdzić, że ta wypowiedź nie odnosi się w ogóle do obecnego, nie wierzącego w Chrystusa, Izraela. Nigdzie w Nowym Testamencie nie ma mowy o jakimś “nowym ludzie Bożym”, jako przeciwstawieniu do “starego ludu Bożego”.

2.4.5 Określenie “lud Boży” odegrało dla samo-zrozumienia się Kościoła także w czasach po biblijnych tylko drugorzędną rolę. Kiedy należało określić całość Kościoła, stosowano przede wszystkim pojęcie greckie “ katholike ekklezja ”, co znaczy “powszechny Kościół”. Dopiero w trakcie procesu hierarchizacji Kościoła pojęcie ludu (populus) zyskało nowe, nie ugruntowane biblijnie, znaczenie. Zaczęto więc mówić o “ludzie Kościoła” i rozumiano przez to “świeckich” w odróżnieniu do kleru. Obie struktury tworzyły teraz cały Kościół.

2.4.6 W ramach Kościołów Reformacji pojęcie “lud Boży” jako samo-określenie zyskał znaczenie dopiero w wieku 20-tym, szczególnie w kontekście ruchu ekumenicznego. Na Zgromadzeniu Generalnym Ekumenicznej Rady Kościołów w 1948 roku zastosowano pojęcie “lud Boży”, aby z jego pomocą przezwyciężyć różnice między poszczególnymi kościołami, czego chciały już dokonać staro-kościelne wyznania wiary i eklezjologia reformatorów. W nowej ekumenicznej dyskusji, zwłaszcza w związku z pytaniem o znaczenie urzędu, nie można przeoczyć tendencji, że pojęciem “lud Boży” określono zarówno “lud Kościoła” jak i “świeckich”, wypaczając tym samym biblijne rozumienie pojęcia “lud Boży”. Wyobrażenie o tym, że w Kościele “lud” i (kapłański) “kler” są sobie przeciwstawieni, został odrzucony przez reformacyjne rozumienie Kościoła i przez doktrynę o “powszechnym kapłaństwie wierzących”.

2.4.7 W Kościele rzymskokatolickim dzięki Drugiemu Soborowi Watykańskiemu pojęcie “lud Boży” nabrało znaczenia dla zrozumienia istoty Kościoła w powiązaniu go z działaniem Boga poprzez wybranie. Obecnie obowiązuje koncepcja, że Kościół rzymskokatolicki w całości jest rozumiany jako “lud Boży”.

2.4.8 Gdy Kościół jest określany jako “lud Boży”, wtedy rozumiemy, że to wybranie odnosi się najpierw do Izraela. Ale pytanie, czy określenie Izraela jako “lud Boży” dotyczy także samookreślenia Kościoła jako “ludu Bożego”, pozostaje z reguły bez odpowiedzi lub nie jest w ogóle postawione. Proste wskazanie, że Izrael jest pierwszym narodem wybranym, nie rozwiązuje problemu związanego ze współistnieniem Kościoła i Izraela. Nie wystarczy stwierdzenie, że oba w swym samookreśleniu “ludy Boże” wskazują na szczególne wybranie Boże. Ta wskazówka nie zawiera zwłaszcza odpowiedzi na pytanie, jak to sąsiedztwo mogło być teologicznie do pomyślenia. Dlatego też problem ten zostanie ponownie podjęty w części III tego studium w akapitach od 1.6 do 1.9.

2.4.9 Kościół musi być świadomy swego pochodzenia od Izraela, ponieważ w przeciwnym razie nie zrozumie swego własnego pochodzenia ani zwłaszcza swego miejsca w historii Bożej pośród ludzi. Kościół nie jest jedynie jakąś “historyczną” wartością, lecz, jak to ukazuje zawierający eklezjalne akcentowanie Ducha Świętego trzeci artykuł starokościelnego wyznania wiary, jest jednocześnie wartością, w którą się wierzy. Jest on obiema: widzialny, jako wspólnota ludzi i ukryty, jako dzieło Boże. Kościół jako lud Boży jest także nierozerwalnie związany z Izraelem jako ludem Bożym i ma to uzasadnienie w określonym przez wybór działaniu Boga.

2.4.10 Teologia musi być świadoma tego, że są jej zabronione wszelkie próby występowania przeciwko wiarygodności Bożego wyboru. Każda taka próba chce więcej wytłumaczyć, niż można w istocie powiedzieć w oparciu o świadectwo biblijne: mowa o “ludzie Bożym” jest wyznaniem i oddaniem chwały Bogu. “Lud Boży” określa przeto nie wartość empiryczną, ponieważ pochodzi on z Bożego wyboru. Jednocześnie jest on skierowany na ostateczny cel tego działania poprzez wybór. Dopiero wtedy lud Boży wystąpi w swej od Boga otrzymanej tożsamości. Aż do tego momentu teologia nie może rozwiązać tajemnicy, która jest zawarta w stosunku między Kościołem, a Izraelem. Kościół wyznaje, że jest stworzony przez Boże wybranie i że dzięki temu jest wraz z Izraelem “ludem Bożym”.

Część III Kościół w teraźniejszości Izraela

Z opisanej w części I doświadczeń i zdobytym zrozumieniu dla teologicznego określenia stosunku Kościoła do Izraela w części II wynikają konsekwencje dla nauki i praktyki Kościoła. Poznanie tego, że wiara chrześcijańska powstała w Izraelu i że Kościół od swego historycznego początku, aż do dziś odnosi się do Izraela, prowadzi do poglądu, że należy pogłębić zwiastowanie, naukę i wyznanie Kościoła. Kościoły na świecie istnieją obok empirycznie dostrzegalnych form żydowskiej egzystencji. Ma to konsekwencje zwłaszcza dla refleksji nad chrześcijańską praktyką nabożeństw i nad chrześcijańskim świadectwem wiary obok i przeciw Izraelowi. Kościół ma wciąż nowe zadania, aby w dalszym ciągu przedstawiać swoje miejsce na świecie poprzez zwiastowanie, nauczanie i wyznawanie, a także przez pryzmat swojego stosunku do Izraela. Rozumienie swego miejsca w historii jako dzielonej z Izraelem odpowiedzialności za narody świata, pozwala Kościołowi na wszystkich swych polach działania pytać o wyzwania etyczne naszych czasów w świetle biblijnej tradycji. Przy tym należy przypomnieć podkreślone w części I przekonanie, że Kościoły Leueneberskiej Wspólnoty powinny, przy formułowaniu swego stosunku do Izraela, brać pod uwagę kontekst narodowy i przyjmować wynikłe stąd różne formy kościelnego podejścia do problemu.

1 Izrael i Kościół w teraźniejszości

1.1 Kościół rozumie siebie jako wybrany w wolności przez Boga Izraela. Nie identyfikuje się bezpośrednio z określonym narodem, lecz przyjmuje według biblijno-teologicznego rozumienia swoje miejsce między “narodami” i między “Izraelem, a narodami”. Kościół postrzega się jako społeczność utworzoną przez wiarę w objawienie Boga Izraela w Jezusie Chrystusie. Postrzega Izrael jako lud, który zna i wielbi Boga na podstawie objawienia, potwierdzonego przez żydowską Biblię, ale bez uznania fenomenu Chrystusa (zaistnienia zdarzenia Chrystus). Dlatego nie można twierdzić, że na Izrael trzeba patrzeć jedynie z minionego, historycznego kontekstu zaistnienia Chrystusa i że obecnie należy to “przekroczyć”. Izrael pozostaje niezmiennie punktem odniesienia Bożego objawienia w Jezusie z Nazaretu jako Chrystusie. W historii Bożego działania z dziełem stworzenia, od początku aż do krańca czasu, lud Izraela zachowuje swoje trwałe miejsce, co jest ugruntowane przez spotkanie z Bogiem, poprzedzające w czasie zaistnienie Jezusa z Nazaretu.

1.2. Chrześcijańskie zwiastowanie jest publiczne i zwrócone do wszystkich ludzi. Ma ono miejsce w kontekście dialogu z religiami świata i w dialogu z niereligijnym światopoglądem. Fakt, że Kościoły wyprowadzają swoje miejsce w świecie biblijno-teologicznie ze stosunku do Izraela znajduje dziś swój wyraz w szczególnym sposobie postępowania z problemem misji wśród Żydów. Wspólnota świadectwa o Bogu Izraela i wyznanie suwerennego działania w wyborze jedynego Boga jest ważnym argumentem przemawiającym za tym, żeby Kościoły wstrzymały się od jakichkolwiek form pracy misyjnej i ewangelizacyjnej skierowanej do Żydów.

1.2.1 Kościół jest przekonany co do faktu, że jego początki leżą w Izraelu, co oznacza, że w epoce pierwotnego chrześcijaństwa głoszenie Ewangelii dane było także i przede wszystkim Izraelowi. Nie chodzi o to, że z teologicznego punktu widzenia prawo do chrześcijańskiego zwiastowania wśród Żydów jest dyskusyjne, lecz że potrzebowało ono, w przeciwieństwie do misji wśród pogan, specjalnego teologicznego uzasadnienia. Apostoł Paweł miał nadzieję, że w swej pracy jako ”Apostoł narodów” zyska dla wiary w objawienie Boże w Chrystusie także wiernych z narodu Izraela. (Rz 11:13). W Rz 11:26-32 wyraża on pewność co do tego, że Bóg u krańca dziejów zmiłuje się nad Izraelem, mimo iż Izraelici w swej ogromnej większości historycznej nie nawrócą się na wiarę w Chrystusa. Dlatego Paweł był pewien tego, że nie istnieje uzasadniona teologicznie konieczność dla zwiastowania skierowanego ku nawróceniu Żydów.

1.3 W judaizmie istnieją różnorodne samo-definicje tego, czym jest “Izrael”. Obok określenia ortodoksyjnego, według którego Żydem jest ten, kto urodził się z żydowskiej matki, istnieje też pogląd o pochodzeniu ze strony ojca. Ale wspólny jest pogląd, że lud Izraela rozumie się w etnicznym sensie jako naród, jako społeczność, która się reprodukuje i utrzymuje przez związki pokrewieństwa w ciągłości historii od czasów biblijnych. Akcent położony na działanie Boga poprzez wybór oznacza jednak, że pojęcie “lud Boży” nie oznacza zasadniczo ani socjologicznej ani biologicznej wartości, lecz że przede wszystkim jest uzasadnione teologicznie. (patrz wyżej: Część II akapit 2.3.3). Ale to teologiczne uzasadnienie implikuje swoją własną socjologię. Stawia ona bowiem społeczeństwo ponad jednostkę, bez lekceważenia tej jednostki i otwiera bogate w konsekwencje perspektywy tworzenia życia tego ludu. Jedną z tych konsekwencji jest związanie Izraela z nakazami Tory.

1.4 Z perspektywy wiary chrześcijańskiej widać, że trwałe miejsce należne Izraelowi wynika z Bożego działania poprzez wybór. Izrael sam określa siebie za każdym razem jako społeczność ludu. Z chrześcijańskiej perspektywy ta społeczność ludu Izraela jest utworzona przez Boży wybór, wiążącego się ze wspólnotą życia, określoną zarówno etnicznie jak i religijnie. Nie należy pominąć i tego faktu, że osoby nie religijne też są Żydami, dla których ich przynależność do ludu Izraela nie jest w żaden sposób identyczna z przynależnością do “ludu Bożego”. Teologia chrześcijańska i Kościół muszą przyjąć i szanować tą wielorakość w samo-rozumieniu Izraela.

1.5 Wiara chrześcijańska mówi zgodnie z samo-świadectwem Biblii żydowskiej o wyborze Izraela w Abrahamie i o wyborze przez dar Tory na Synaju. Jednocześnie wiara chrześcijańska, analogicznie do stanowiska żydowskiego stwierdzającego, że Bóg stworzył świat, aby wybrać Izrael, mówi o wybraniu Kościoła w Jezusie Chrystusie jako wybraniu “przed założeniem świata” (Ef 1:4). Obie wypowiedzi znajdują się obok siebie, ale tak, że jedna nie chce wynieść się ponad drugą. Bowiem w wierze w wybranie chodzi o wydarzenie pochodzące od Boga, a nie o Bożą reakcję na ludzkie działanie. Motyw wyboru kieruje naszą uwagę na Boże działanie i dlatego są odrzucane wszystkie roszczenia, jakimi ludzie próbują sami wybić się w świecie. Zatem ani Izrael ani Kościół nie może forsować swojego wyboru. Obie strony mówią raczej o Bożym wyborze, względem którego wybrani są jedynie przedmiotem, ale nigdy podmiotem. Według chrześcijańskiego rozumienia, wybór Kościoła “od założenia świata” obejmuje wolną decyzję Boga ku wybraniu ludu Izraela, przez co każda myśl o odrzuceniu Izraela jest nie do pomyślenia. Tożsamość Kościoła w jego historii, nie tylko w tej histori i z Bogiem, lecz także w ramach historii “światowej”, zależy od tego, czy Kościół nie zaprzecza i nie zapomina o początku swego własnego historycznego powstania wśród narodu Izraela, lecz trwa w tym, dzięki czemu można jednocześnie poznać i uznać trwałe miejsce Izraela w historii zbawienia i przez to trwały stosunek Kościoła do Izraela.

1.6 W jaki sposób Kościół może mówić o sobie jako o “ludzie Bożym”? W przeciwieństwie do wszystkich innych samo-określeń Kościoła to określenie sygnalizuje jego szczególny związek z Izraelem. Dlatego zastosowanie tego tytułu wtedy jest sensowne i zalecane, kiedy wyraźnie jest ukazana łączność z Izraelem. Określenie “lud Boży” słusznie odnosi się do Kościoła, gdy jest on rozumiany jako wartość utworzoną przez wybór Boży i przez to osadzoną w obietnicy, mającej się wypełnić u krańca czasów. Słusznie stosuje się oznaczenie “lud Boży” tam, gdzie jednocześnie wyrażono historyczną misję Kościoła, jego posłannictwo w świadectwie i służbie.

1.6.1 Specyficznymi określeniami obowiązującymi tylko w Kościele nie można wyrazić w pełni ekumeniczności Kościoła. Nie istnieje ona w sensie teologicznym bez odwołania się do Izraela chociażby z tego powodu, że Kościół według swego samo-rozumienia nie może dostrzegać siebie jedynie i zasadniczo jako “Kościoła z narodów”, a więc tylko jako Kościoła “pogano- chrześcijańskiego”.

1.6.2 Właśnie jako “lud Boży” Kościół jest złączony ze szczególną historią wyboru Izraela. Ale jednocześnie dzięki temu, podobnie jak Izrael, zajmuje on szczególną postawę w świecie, który odrzuca nadal wiarę i posłuszeństwo jedynemu Bogu. Tytuł “lud Boży” obejmuje ukierunkowany na wskazówki Boże “praktyczny nonkonformizm” (Część II akapit 2.3.7).

1.6.3 Próba chrześcijańska opisania teologicznego specyficznego określenia Kościoła jako “lud Boży”, nie chce i nie może jednocześnie określić samo- rozumienia się Izraela jako “ludu Bożego”. Chodzi tu raczej tylko o to coś szczególnego, co dla Kościoła oznacza określenie “lud Boży”. Przy tym konieczne są także wypowiedzi teologiczne na temat Izraela. Te jednakże nie kwestionują w żaden sposób prawa judaizmu do kształtowania swej samo- świadomości jako ludu Bożego w całkiem inny sposób.

1.7 Symbolem i gwarancją wybrania ludu Bożego jest zapewnione przez Boga przymierze. Jest to podstawa samo-rozumienia ludu Bożego dostępna jedynie wierze, które to samo-rozumienie przypomina jego wybranie jako dar Boży, jak też prowadzące ku życiu wskazania Boże. Takie rozumienie przymierza obowiązuje w swych podstawowych zasadach obu Testamentów Biblii chrześcijańskiej.

1.8 Tytuł “lud Boży” Kościół umieszcza w korzystnie go relatywizujących szerszych ramach ogólnych, które wskazują na perspektywę ludzką Bożej woli zbawienia. Obok zależności opartej na teologii przymierza i wybrania, perspektywa eschatologiczna jest głównym wyznacznikiem teologicznie wartościującego rozumienia “ludu Bożego”.

Także Kościół jako “lud Boży” nie jest jeszcze miejscem wypełnienia (spełnienia). Jest on raczej w drodze do obiecanego królestwa chwały Bożej. Dlatego określenie Kościoła jako “ludu Bożego” w swej treści teologicznej nie jest w ogóle “samo-określeniem”, lecz przyobiecanym Kościołowi tytułem honorowym sola gratia , którego on, ze względu na swą faktyczną postać, musiałby się raczej wstydzić niż potwierdzać. Stąd Kościół nie może domagać się, aby być “ludem Bożym” i nie może też używać tego określenia, by na nim skorzystać w tym świecie. Może on jedynie wciąż na nowo odkrywać i chwalić przyznanie tego zaszczytnego określenia i jego budującą właściwość w praktyce żyjącego Chrystusa.

2 Wnioski dla praktyki kościelnej

Z tego, co zostało powiedziane wynikają dla praktyki Kościoła wnioski, zwłaszcza w następujących obszarach: (1) praca w zborze i działania kościoła, (2) głoszenie Słowa Bożego w kościele, (3) nabożeństwo, (4) nauczanie i dokształcanie kościelne. Zostaną przy tym sformułowane pod koniec polecenia praktyczne, które powinny być omawiane i rozwijane w kościele w miarę posiadanych możliwości.

2.1 Praktyka kościelna w zborach i w działaniu Kościoła

2.1.1 Kościoły dbają o to, żeby Ewangelia o Jezusie Chrystusie zachowała swą jasność i siłę. Dlatego starają się, aby tożsamość chrześcijańska nie naznaczona przez odstępstwo lub wypaczenie nie upodobniła się do wiary żydowskiej. Jest niezbędne, aby tożsamość i pewność swej własnej wiary połączyć z pełnym zrozumienia przysłuchiwaniem się wyznaniu wiary i określeniu tożsamości Izraela. Refleksja zgodnego z Pismem i teologicznie przystosowanego stosunku między Kościołem, a Izraelem jest trwałym zadaniem Kościołów. Kościoły wiedzą o zobowiązaniu wobec swych wiernych, pochodzących z Izraela. Rozumieją egzystencję chrześcijan żydowskiego pochodzenia jako teologiczne wyzwanie. Wiedzą, że ich przynależność do Izraela i do Kościoła oznacza konflikt wewnątrz żydowski.

2.1.2 W walce przeciwko wszelkim formom dyskryminacji, rasizmu i antysemityzmu Kościół staje po stronie Izraela. Zbory chrześcijańskie zyskują wiarygodność, gdy są gotowe, podejmować odpowiedzialność społeczną także na własnym obszarze. Kościoły troszczą się o zgodny z faktami opis historii i o krytyczną refleksję nad aktualną sytuacją, mając na uwadze wrogość wobec obcych (ksenofobię), rasizm i stosunki z innymi kulturami, religiami czy mniejszościami etnicznymi. Dla zborów chrześcijańskich, ze względu na ich własne teologiczne korzenie, istotne znaczenie odgrywa przedstawiony tu horyzont myślowy “Kościół i Izrael”.

W swym codziennym życiu zbory znajdują się w różnych sytuacjach i z tego względu poszukują różnych form zaangażowania i mediacji. Usiłowanie poznania historii już dawniej istniejących w okolicy gmin żydowskich, obudziło na nowo w wielu chrześcijańskich zborach wrażliwość na historię i teraźniejszość.

2.1.3 Z powodów historycznych i teologicznych Kościół jest solidarnie związany z Izraelem. Obowiązuje to również i wtedy, gdy Kościoły zajmują krytyczne stanowisko wobec aktualnych decyzji politycznych rządu państwa Izrael. Sprzeciwiają się one wszystkim tendencjom, dyskredytowania jako rasistowski ruchu syjonistycznego, który doprowadził do utworzenia państwa Izrael. Aktywnie występują o prawo do istnienia państwa Izrael w sprawiedliwych i bezpiecznych granicach. Kościoły mają nadzieję, że państwo to znajdzie i utrzyma trwały pokój ze swymi sąsiadami, zwłaszcza z narodem palestyńskim, we wzajemnym poszanowaniu praw do ojczyzny.

Pytanie o teologiczne znaczenie państwa Izrael także dla chrześcijan i dla narodów świata pozostaje wyzwaniem dla Kościołów. W związku z tym zarówno interpretacja (egzegeza) biblijnych obietnic dotyczących ziemi, odwołująca się w teologicznym znaczeniu i w historii zbawienia do państwa Izrael, powinna spotkać się z krytyczną refleksją. Chrześcijańska akceptacja wybrania Izraela jako ludu Bożego nie może w żadnym przypadku prowadzić do legitymizacji ucisku politycznych, religijnych i etnicznych mniejszości.

2.1.4 W dialogu z innymi religiami, a w wielu krajach Europy głównie z islamem, bardziej niż przedtem wymaga się dziś od zborów i ich członków poświadczania i analizowania swej wiary w dialogu i dyskusji. W związku z tym należy przedstawić te szczególne stosunki jakie łączą chrześcijan z Żydami, przy uwzględnieniu obecnego kontekstu historycznego: w nauczaniu religii, w nauce przed konfirmacyjnej i katechezie, w kształceniu dorosłych jak też i w grupach roboczych i grupach przygotowujących projekty działań.

2.1.5 Zalecenia

- Kościoły wspierają trwale swe działające grupy, których zadanie polega na opracowywaniu teologicznych i społecznych konsekwencji spotkania Kościoła i Izraela oraz uczynienie ich owocnymi na wszystkich polach kościelnego działania. Gdy to możliwe powinno się to odbywać z udziałem żydowskich partnerów.

- Kościoły dbają o żywą wymianę swej obecnej pracy celem wyjaśniania stosunku między Kościołem a Izraelem. Wymieniają się wzajemnie wiedzą, uzyskaną w swej pracy. Kościoły starają się o to, aby na wszystkich poziomach nawiązywać i utrzymywać kontakty ze znajdującymi się w sąsiedztwie gminami żydowskimi. Nie mniej ważne jest dążenie do solidarności z gminami żydowskimi, które podlegają nowemu rozwojowi, wskutek procesów migracyjnych, wszędzie tam, gdzie taka solidarność jest mile widziana.

- Kościoły aktywnie organizują swe kontakty i członkostwo w organizacjach, które wspólnie prowadzą przedstawicielki i przedstawiciele Kościoła i Izraela, względnie w tych, które się poświęcają porozumieniu, pokojowi i rozwojowi na Bliskim Wschodzie.

2.2 Zwiastowanie w Kościele

2.2.1 Wiara chrześcijańska powstaje przez rozpowszechnianie tego, co wyznaje i dzięki czemu również żyje. Chrześcijanie rozgłaszają orędzie o jedynym Bogu , którego wyznają jako Stwórcę i Zbawcę. Chrześcijanie uznają, że Żydzi także składają świadectwo o tym jedynym Bogu. Dlatego każde zwiastowanie w Kościele podczas kazania i nauczania może przedstawiać to, co jest wspólne Żydom i chrześcijanom oraz ukazać wspólną im przestrzeń porozumienia. Przy tym trzeba pamiętać o tym, że chrześcijanie czytają Tanach jako Stary Testament i że są oni złączeni z Żydami w tej samej nadziei, której wypełnienia oczekują, ale każda ze stron na swój sposób.

2.2.2 Chrześcijańskie kazanie jest zwiastowaniem ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. To zwiastowanie ma swe odniesienie do pierwszego przykazania, czym potwierdza jedyność i szczególność Boga Izraela. Wyznaje jedynego Boga w jedności z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zatem wyraża napięcie zawarte w podobieństwie i różnicy dotyczącej Boga. Poświadczając jedność Boga, uwidacznia fakt, że kazanie o Chrystusie wynika także z “teraźniejszości Izraela”.

2.2.3 Chrześcijanie i Żydzi składają wobec siebie świadectwo o swojej wierze. Przy tym chrześcijańskie wyrażanie swej wiary uwzględnia szkodliwe próby podejmowane w historii chrześcijaństwa, dla pozyskania Żydów do wiary w Jezusa Chrystusa. Właściwe chrześcijańskie “świadectwo” wobec Izraela unika dlatego wszelkich form, które mogły by się przekształcić w podejrzenie o chęć wykorzystania istniejących dylematów.

2.2.4 W swym zwiastowaniu Kościół występuje przeciwko każdej formie “pomijania Izraela”. Traktuje poważnie szczególne podkreślanie przez judaizm znaczenie jednostkowości i nieporównywalności Boga. Wezwanie do nawrócenia do jedynego Boga łączy Kościół z Izraelem. Znajduje to swój wyraz szczególnie tam, gdzie zwiastowanie Kościoła potwierdza zawarte w Torze i w innych Pismach Świętych Izraela oraz w chrześcijańskim Starym Testamencie, miłosierdzie Boże. Kościół i Izrael poświadczają w ten sam sposób, że miłosierdzie obejmuje pragnienie wszystkich ludzi do sprawiedliwości i prawa do doskonalenia się.

2.2.5 _Zalecenia_

- Chrześcijańskie zwiastowanie daje pełen wyraz łączności wiary chrześcijańskiej z judaizmem. Zwłaszcza występuje przeciwko wszelkim próbom przeciwstawiania rzekomo bezlitosnego, mściwego Boga Starego Testamentu miłosiernemu, łaskawemu Bogu Nowego Testamentu. Przyczynia się do przezwyciężenia istniejącego do dzisiaj zarzutu, że Żydzi są “mordercami Boga”.

- Chrześcijańskie zwiastowanie stara się o rozsądne wypowiedzi o judaizmie i wierze żydowskiej. Unika rozpowszechniania stereotypów i ośmieszania żydowskiej religijności opartej na prawie oraz pogardzania żydowską tożsamością.

- Przezwyciężana i krytykowana jest występująca w niektórych Kościołach powściągliwość w stosowaniu tekstów starotestamentowych do kazań. Korzysta z osiągnięć nauki starotestamentowej i homiletyki w udostępnieniu do kazań chrześcijańskich odpowiedniej hermeneutyki, jak i do rewizji perykop dla tych kazań, a także zachęca do wybierania tekstów starotestamentowych jako podstawy do kazań.

2.3 Nabożeństwo i kalendarz świąt

2.3.1 W nabożeństwach i Świętach Kościół poświadcza swój związek z Izraelem w wierze w jednego Boga, który stworzył ludzkość.

2.3.2 Wiele elementów liturgicznych nabożeństwa chrześcijańskiego, takich jak czytanie psalmów, ściśle sformułowane modlitwy, także liturgiczny przebieg nabożeństwa wywodzą się z judaizmu. Między kalendarzem świąt w synagodze i w Kościele istnieją liczne zbieżności. Nie jest jednak dość wyraźnie widoczne pochodzenie wielu świąt chrześcijańskich z tradycji żydowskiej w postaci, jakie przybrały one obecnie. Kto przygotowuje, kieruje i prowadzi nabożeństwo, powinien być świadomy tych zależności i budzić wśród tych, którzy współtworzą nabożeństwo świadomość duchowego pochodzenia wiary i Kościoła od Izraela.

2.3.3 Sprawując wieczerzę Pańską Kościół głosi śmierć Chrystusa, przez którą Bóg pojednał ze sobą świat. Wyznaje on obecność zmartwychwstałego Pana i oczekuje jego przyjścia w chwale. Wieczerza Pańska ma fundamentalne znaczenie dla tożsamości zboru chrześcijańskiego. Ale też w sprawowaniu wieczerzy Pańskiej i liturgii, można zauważyć jej głębokie zakorzenienie w praktyce żydowskiego nabożeństwa. Fakt, iż sprawowanie Wieczerzy Pańskiej pozwala na odpuszczenie grzechów, daje wyzwolenie i nadzieję na nieograniczone pojednanie i odnowienie, wskazuje na wewnętrzną zgodność z żydowskimi wyobrażeniami, wyrażanymi w święcie Paschy.

2.3.4 Trzeba zachować powściągliwość wobec bezmyślnego przejmowania żydowskich modlitw lub innych części żydowskiej tradycji liturgicznej. Z takim rodzajem przejmowania tych tradycji wiąże się niebezpieczeństwo złudnej wymienności sformułowań wiary. Ponadto takie przejmowanie tradycji może być rozumiane jako brak należytej uwagi dla żydowskiego samo-rozumienia i jako próba zawłaszczenia tradycji Izraela.

2.3.5 Zalecenia

- W nabożeństwie można wciąż uświadamiać bliskość nabożeństwa chrześcijańskiego żydowskiemu, jak też pochodzenie wielu elementów nabożeństwa chrześcijańskiego z tradycji Izraela.

- Kościół i Izrael poświadczają posłannictwo święta (szabat/niedziela) dla ludzi i dla całego stworzenia. Dlatego jest ważne, aby objaśniać wielorakie wymiary i implikacje świątecznej przerwy w życiu codziennym i jego zbawienną siłę. Niedzielne święto objawia się w słuchaniu słowa o łasce i Bożym przykazaniu, wielbi zmartwychwstanie Jezusa i dobre dzieło Boże, które ludzie poznają w określonych granicach. Uprzytamnia im wyzwolenie z niewoli, sprzeciwia się niesprawiedliwym stosunkom społecznym i także uświadamia nadejście Królestwa Bożego, w którego Duchu już teraz działamy. Wobec aktualnych wyzwań chrześcijanie i Żydzi występują razem w obronie dnia świątecznego.

2.4 Kształcenie i dokształcanie

2.4.1 Rozważanie nad łącznością wiary i Kościoła z Izraelem ma następstwa dla programu kościelnego nauczania i dokształcania. Taką samą rolę odgrywa tu dyskusja nad historią i tradycjami Izraela jak i postrzeganie współczesnego judaizmu.

2.4.2 W ramach nauczania kościelnego rozdzielenie chrześcijan i Żydów powinno być przedstawiane tak, aby to, co dzieli chrześcijan i Żydów nie było używane jako czarne tło, względem którego jest ukazywany pozytywny charakter wiary chrześcijańskiej.

2.4.3 Szczególny związek Kościoła z Izraelem znajduje swoje miejsce w ramach kościelnego kształcenia o ile to możliwe, poprzez bezpośrednią wymianę przedstawicieli gminy żydowskiej i poznania jej tradycji. Zdobyta dzięki takiej wymianie z tradycją Izraela otwartość teologiczna umożliwia samokrytyczną refleksję własnej egzegetycznej, dogmatycznej i praktyczno- teologicznej tradycji i terminologii.

2.4.4 W kościelnym kształceniu, zwłaszcza w wikariacie i w szkołach, ale także w pracy kształceniowej w ogóle, Kościoły zaostrzają świadomość co do niezbędności rozważania stosunku między Kościołem, a Izraelem. To uzdalnia do poświadczania swej własnej tożsamości i jednocześnie do odpowiedniego sposobu mówienia o Izraelu.

2.4.5 Zalecenia

- Poznanie żydowskiej interpretacji Pisma i żydowskiej praktyki wiary, zarówno jak rozsądna refleksja nad powoływaniem się Kościoła na Izrael jest elementem łączącym naukę teologiczną w procesie kształcenia kościelnego. Dlatego poleca się, aby tam gdzie to możliwe, włączać w to kształcenie obok teologów chrześcijańskich również naukowców żydowskich.

- Popierane są aktywnie przez Kościół programy wymiany i studiów z żydowskimi ośrodkami kształcenia na uniwersytetach i na innych poziomach. Ma to zachęcać do teologicznego specjalizowania się w dziedzinie dialogu żydowsko- chrześcijańskiego, zwłaszcza w poznawaniu żydowskiej tradycji i historii.

- Duchownych zachęca się, aby w ramach swych studiów nad wspólnymi kontaktami dostrzegali realność życia w Izraelu. Kościoły powinny tworzyć ku temu warunki i szerzej rozwijać obecne możliwości.

3. O wspólnej odpowiedzialności wobec Żydów i chrześcijan

W sporze z dyskryminacją, rasizmem, antysemityzmem i ksenofobią chrześcijanie i Żydzi w ostatnich latach razem występowali w wielu krajach i przez to wzajemnie się do siebie przybliżyli. “Sprawiedliwość, pokój i zachowanie dzieła stworzenia” - oto tematy, które w procesie pojednania zdobyły wielkie znaczenie w wielu kościołach. Są one pragnieniami i nadziejami, jakie chrześcijanie i Żydzi poruszają na podstawie swych własnych tradycji. W walce o wzrastające urzeczywistnienie indywidualnych i społecznych praw człowieka mogą oni stać ramię w ramię. W ostatnich latach istnieje w Europie wiele doświadczeń takich wspólnych inicjatyw. Są to zachęcające znaki na to, że wina i zranienie nie muszą mieć ostatniego słowa, ale że nie zapominając przeszłości i nie zmieniając jej można ostrożnie stawiać wspólne kroki.

Posłowie

Kościoły Leuenberskiej Wspólnoty uznają i ubolewają z powodu swojej współodpowiedzialności i winy wobec ludu Izraela z powodu wielowiekowej historii chrześcijańskiej wrogości do Żydów. Kościoły uznają swą fałszywą interpretację biblijnych wypowiedzi i tradycji. Wyznają przed Bogiem swą winę i proszą Go o przebaczenie. Mają mocną nadzieję, że Duch Boży będzie ich prowadził i będzie im towarzyszył na nowej drodze.

Kościoły Leuenberskiej Wspólnoty Kościołów są powołane do tego, aby w swoim miejscu działania i w swej szczególnej sytuacji, tam gdzie to możliwe, poszukiwać dialogu z Żydami. Przedstawiony dokument doktrynalny powinien stanowić ku temu podstawę. We wspólnym słuchaniu Pism Świętych Izraela i chrześcijańskiego Starego Testamentu, można starać się znaleźć drogę do wzajemnego zrozumienia. Różnice w egzystencji Kościoła i Izraela nie zostaną historycznie przezwyciężone przez wspólnotę dialogu, ponieważ pozostaje ostatnia historyczna tajemnica.

Świadectwo Nowego Testamentu uczy, że istnieją granice wiedzy i sformułowań teologicznych, których ludzie nie mogą przekroczyć. Słowami apostoła Pawła (Rz 11:33-36) Kościoły wyznają:

“O głębokości bogactwa i mądrości i poznania Boga! Jakże niezbadane są wyroki jego i nie wyśledzone drogi jego!

Bo któż poznał myśl Pana? Albo któż był doradcą jego? Albo któż wpierw dał mu coś, aby za to otrzymać zapłatę?

Albowiem z niego i przez niego i ku niemu jest wszystko; jemu niech będzie chwała na wieki. Amen”.

PYTANIA PRZEWODNIE DOTYCZĄCE STRUKTURY STUDIUM LEUENBERSKIEGO PT: “KOŚCIÓŁ I IZRAEL”

A. Budowa, język i ogólny charakter tekstu

1. Jak oceniacie Państwo budowę, język i ogólny charakter tekstu tego studium?

2. Jakich aspektów brakuje Państwu? Gdzie są braki? Gdzie proponują Państwo konkretne zmiany sformułowań?

B. Poszczególne części studium

Do części I:

3. Czy uważają Państwo za słuszne i dalekowzroczne teologiczne i historyczne hipotezy ( zwłaszcza w świetle nawiązania do Leuenberskiego studium i rozumienia Shoah jako “trwałego wyzwania dla Kościoła i kwestionowanie teologii chrześcijańskiej” [1.5])?

4. Czy przegląd różnych tendencji i rezultatów dialogu chrześcijańsko- żydowskiego (2.) i przedstawienie historycznego rozwoju stosunków między Kościołem, a Izraelem (4.) odpowiada dokonanych w Państwa kościołach rozmyślaniach i doświadczeniach?

5. Jak Państwo oceniacie opis przekazu biblijnego (3.)? Czy jest on teologicznie właściwy i na tle innych opisów tej tematyki także wzbogacający? Czy właściwie rozłożone są w nim akcenty?

6. Jakich aspektów Państwu brakuje? Gdzie znajdują się braki? Gdzie proponują Państwo konkretne zmiany sformułowań?

Do części II:

7. Czy udał się opis różnych prób wyjaśniania wraz z obecnymi krytycznymi uwagami (1.)?

8. Czy hipoteza, że Izrael jako lud Boży nie został przez zastąpiony Kościół, znajduje poparcie w Państwa kościele? Czy przyjmują Państwo za właściwą wytyczną, że każde teologiczne wyjaśnienie musi się zmierzyć z problemem, “czy można uzasadnić na podstawie wypowiedzi Pisma Świętego wybór Izraela przez Boga i wybór Kościoła w Jezusie Chrystusie i czy umożliwia ono poznanie innej, szczególnej drogi Bożej wobec swego ludu Izraela” (1.5)?

9. Czy uważają Państwo teologiczne wypowiedzi dotyczące objawienia, rozumienia Pisma, nauki o wybraniu i samo-świadomości Kościoła za pomocne i dalekosiężne?

10. Jakich aspektów brakuje Państwu? Gdzie są te braki? Gdzie proponują Państwo konkretne zmiany sformułowań?

Do części III:

11. Czy wynikłe konsekwencje są dla Państwa kościoła słuszne i zrozumiałe?

12. Czy sformułowane “Zalecenia” znajdują Państwa poparcie? Czy należy je skorygować lub uzupełnić?

Do “Posłowia”:

13. Czy konsekwencje dla Kościołów Leuenberskiej Wspólnoty odpowiadają dyskusjom i wiedzy w Państwa kościele?

C. Pytania otwarte

14. Czy mogliby Państwo iść razem drogą, którą wytycza to studium?

15. Czy nie zostały uwzględnione zasadnicze (decydujące) pytania teologiczne? Jakie by one były w takim przypadku?

16. Czy mogliby Państwo wnieść wkład do dalszych doświadczeń, dyskusji i ustaleń odnośnie stanowiska tego studium w Państwa krajach i kościołach?

17. Dalsze wskazówki.

Tematy wygłoszonych referatów podczas obrad

Dokumenty kościołów niemieckich dotyczące Izraela od 1945 roku. Rezultaty i pytania otwarte.

Dr. Ralf Hoburg, 5.12.1996 (Bazylea)
Dialog żydowsko-chrześcijański w Niemczech od czasu Reńskiej deklaracji synodalnej z 1980 roku.
Prof. dr. Heinrich Leipold, 5.12.1996 (Bazylea)
Rozwój i problemy w związku z studium nidelrlandzkim pt.: “Izrael, naród, kraj i państwo”.
Dr. Andreas Wöhle, 6.12. 1996 (Bazylea)
Znaczenie Izraela w dialogu żydowsko-chrześcijańskim z perspektywy Ewangelickiego Kościoła Nadrenii.
Prof. dr. Johann-Michael Schmidt, 17.4.1997 (Preetz)
Badania egzegetyczne na temat pojęcia Izrael w Starym Testamencie.
Prof. dr. M. Prudky, Praga, 18.4.1997 (Preetz)
Perspektywa Izraela w Nowym Testamencie.
Prof. dr. Andreas Lindemann, 18.4.1997 (Preetz)
Lud Boży i stosunki żydowsko-chrześcijańskie.
Prof. dr. Simon Schoon, Holandia, 18.4.1997 (Preetz)
W czym Żydzi widzą obecnie kwestionowanie swej egzystencji i tożsamości?
Stanisław Krajewski, Warszawa, 18.4.1997 (Warszawa)
Pismo i tradycja w judaizmie. Podstawy hermeneutyczne.
Prof. dr. Chana Safrai, Jerozolima, 19.9.1997 (Warszawa)
Lud Boży w historycznym pluralizmie.
Rabin dr. Roland Gradwohl, Jerozolima, 19.9.1997 (Warszawa)
Kościół jako lud Boży po stronie Izraela.
Prof. dr. Michael Weinrich, 20.9.1997 (Warszawa)
Znaczenie pojęcia “Przymierze” w nowym określeniu stosunku miedzy chrześcijanami i Żydami.
Prof. dr. Jürgen Roloff, 26.3.1999 (Amsterdam)

Członkowie naukowej grupy dyskusyjnej “Kościół i Izrael”

Delegaci

Pani Lydie Cejpova, Bracia Czescy
Jan Cieślar, zastępca biskupa. Śląski Kościół Ewangelicki
Ksiądz dr Ernst Michael Dörrfuβ (Przewodniczący), Ewangelicki Kościół
Krajowy w Württemberdze
Radca dr Helmut Edelman, VELKD
Ks. Prof. David Fergusson, Koścół Szkocji, (Church of Scotland)
Prof. Daniele Garrone, Tavola Valdense
Pani mgr. Marianne Grohmann, Kościół Ew. w Austrii
Prof. dr Eilert Herms, VELKD
Radca Pani Cordelia Kopsch, Ew. Kościół w Hesji i Nassau
Ks. Dieter Krabbe, Związek Reformowany
Prof. dr Heinrich Leipold, Kościół Ew. Kurhessen-Waldeck
Prof. dr Andreas Lindemann, Kościół Ew.-Ref.
Ks. Roman Lipiński, Kościół Ew. – Ref. w Polsce
Ernst Lippold, EKD
Ks. Alain Massini, Kościoły Lut. i Ref. Francji
Ks. Hans Vium Mikkelsen, Kościół z Danii
Zbigniew Paszta, Kościół Ew. – Lut. w Polsce
Dr Ricardo Pietrantonio, Zjednoczony Kościół Ew. – Lut. w Argentynie
Dr Petr Sandera, Kościół Husycki
Prof. Dr Johann-Michael Schmidt, Kościół Ew. w Nadrenii
Proboszcz Jörgen Sontag, Kościół Ew. – Lut. z Nordelbische
Ks. Henning Thomsen, Kościół w Danii
Ks. dr Hans Ucko , Departament Wykonawczy, Urząd ds. relacji międzyreligijnych/ŚRK
Prof. dr Michael Weinrich, Kościół Krajowy z Lippe
Prof. dr Gerard F. Willems, Zjednoczony Kościół Protestancki w Belgii
Dr Andreas H. Wöhle, Samen op Weg-Kerken

Stały doradca

Pani prof. dr Chana Safrai, Jerozolima

Sekretariat Naukowej Grupy Dyskusyjnej

Przewodniczący dr. Wilhelm Hüffmeier (Kierownik Sekretariatu)
Ks. dr Ralf Hoburg ( dyrektor do spraw finansowych do 1998 roku)
Dr Helmut Schwier (dyrektor do spraw finansowych)