Misja i dialog w stosunkach pomiędzy chrześcijanami i Żydami

Zbigniew Paszta

Niektórzy teologowie chrześcijańscy, jak np. Günther Harder, stawiają pytanie, czy dialog z Żydami nie posiada tendencji misyjnych, czy nie jest jedynie odmienną, nową formą misji? [1] Jest to raczej nieuzasadniona podejrzliwość. Osoby zaangażowane w dialog kierują się przede wszystkim innymi oczekiwaniami niż propagatorzy misji. Nieufność powinna więc raczej dotyczyć automatycznej akceptacji tego szczególnego rodzaju misji w jej dotychczasowej formie, bądź odrzucenia "z góry" każdej z form.

Kwestionowanie misji żydowskiej nie powinno być też traktowane jako rękojmia autentyczności dialogu. Nie chodzi przecież o jakąś jego absolutyzację. Nie wydaje się więc możliwe sformułowanie alternatywy: solidarność albo misja [2]. Chrześcijaństwo może pozostawać wiarygodnym partnerem międzyreligijnej rozmowy i jednocześnie zachowywać wierność swemu posłannictwu nie rezygnując z głoszenia Ewangelii całej ludzkości.

Na początku należałoby zapytać, jakie efekty powinna przynosić misja? Jedna z wypowiedzi nowotestarnentowych glosi, iż wynikiem misji ma być porzucenie bałwochwalstwa i nawrócenie się ku żywemu i prawdziwemu Bogu (1 Tes 1,9). W tym więc sensie Izrael jest już nawrócony, więcej, to on nawracał narody świata! Przypomina o tym Harder, pisząc o religijnej służbie Izraela w dziejach, slużbie, która utrzymana została na przekór rozmaitym pokusom i stała się zasadniczym wkładem w odbóstwienie (Entgötterung) świata [3]. Owszem, gdyby potraktować wspomniany fragment NT literalnie, to w misji mogliby wyręczyć chrześcijan przedstawiciele każdego abrahamickiego monoteizmu. A przecież trudno uznać, iż chrześcijańskie zwiastowanie skierowane jest dziś wyłącznie do "pogan", tak jak uważa wielu teologów, m.in. Friedrich W. Marquart [4].

Teza Marquarta może dziwić, jeśli pamięta się, że to Izrael był najwcześniejszym i głównym adresatem chrześcijańskiego zwiastowania (Mt 10,5-6). Wezwanie zmartwychwstałego Chrystusa ma wprawdzie już charakter uniwersalny (Mt 28, 19), jednak w żaden sposób nie wyklucza misji wobec Żydów (tak jak wcześniejsze wezwanie wykluczało pogan i Samarytan). To uniwersalne posłannictwo ma zresztą realizować nie kto inny, jak żydowscy wyznawcy Chrystusa. Dziś natomiast cały szkopuł tkwi właśnie w braku społeczności judeochrześcijan. W ciągu ostatnich kilkunastu stuleci zwiastowaniem Jezusa - Mesjasza zajmowali się na dobrą sprawę jedynie "nawróceni poganie " [5], a więc ludzie spoza kultury i świata żydowskiego. Ich działalność misyjna zazwyczaj prowadziła więc Żydów ku asymilacji w "świecie narodów" , a trudno uznać, aby na tym akurat polegało gromadzenie owiec, które zginęły z domu Izraela (Mt 10,6). Taka "indywidualistycznie" zorientowana misja (a o inną trudno) wymierzona jest zdaniem wielu współczesnych teólogów (m. in. Paula van Burena i Hardera) [6] w jedność Ludu Wybranego.

Czy Kościół utracił więc legitymację dla misji wśród Żydów? Tezę taką reprezentuje pośród teologów ewangelickich Heinz Kremers, natomiast pośród katolickich Pierre Lenhardt, który, w kontekście żydowskim, sceptycznie traktuje nie tylko pojęcie "misja", ale także "świadectwo" [7]. Lenhardt uznaje judeochrześcijan za niezbędny łącznik między egzystencją Izraela i egzystencją narodów oraz między hermeneutyką rabiniczną i chrześcijańską. Przepaść, która powstała wraz ze zniknięciem społeczności chrześcijańskich Zydów, stała się - zdaniem tego francuskiego teologa - właściwie nie do pokonania dla chrześcijańskiej misji. Dowodzi tego nie tyle zaskakująco mała efektywność tej misji od schyłku antyku, ale przede wszystkim konieczność oderwania "nowych chrześcijan" od ich rodzimego, narodowego dziedzictwa, a także nierzadko towarzysząca im nieufność chrześcijan wobec motywów ich konwersji. Tak więc nieprzekraczalna granica między Izraelem a narodami nadal istnieje, a właściwie jedynie uległa odnowieniu po dziejowym epizodzie narodzin chrześcijaństwa. W gruncie rzeczy teza Lenhardta uderza także w zwolenników dialogu; charakter dzielącej strony przepaści w zasadzie wyklucza porozumienie. Skoro tak, to w grę nie wchodzi więc ani świadectwo ani efektywny dialog.

Sceptycyzm wobec misji podziela wspomniany już Heinz Kremers. Sporządzony przez niego opis problemu posiada jednak bardziej historyczny charakter. Teolog ten przekonuje, że odkąd poganochrześcijanie zdobyli liczebną przewagę w starożytnym Kościele, narzucili pragnącym przystąpić do Kościoła Żydom warunek całkowitego pozbycia się ich dawnej tożsamości. Spełnienie tego wymogu miało przygotowywać do osiągnięcia zbawienia [8]. Powstawanie takich roszczeń wobec potencjalnych judeochrześcijan mogło być refleksem teologicznych polemik z judaizmem, postrzegania Kościoła jako antytezy, a nie kontynuacji Izraela, a przecież także politycznej i "siłowej" rywalizacji. Towarzyszył temu proces, w wyniku którego grecka metafizyka zajęła miejsce wolności Ewangelii [9]. W efekcie ci, spośród których religijnego dziedzictwa wywodził się Jezus, nie mogli już więcej rozumieć wydarzenia Chrystusa w sposób żydowski. Odpowiedź na pytanie o przyczyny trwającej do dziś nieskuteczności tej misji wśród Żydów tkwi, według Kremersa, w pysze dawnych poganochrześcijan, pysze ostatecznie uderzającej w sam Kościół.

Kościół nie sprostał więc powołaniu, polegającemu na pojednaniu Żydów i pogan w Chrystusie, lecz uczynił z tego powołania utopię. Kremers wiąże to fiasko z

• jak to określa - absolutyzacją Ewangelii , widoczną, jego zdaniem, szczególnie w pismach Apostoła Jana, a także ze społecznymi skutkami powstania monstrualnego Kościoła państwowego w czwartym stuleciu [10]. Istotnie, uświadomienie sobie "pluralistycznego" charakteru Kościoła pierwszych dwóch, trzech stuleci, może przyczynić się do zrozumienia dzisiejszej specyfiki chrześcijańskiego świadectwa wobec Żydów. Nie ulega bowiem wątpliwości, że dramat antycznych judeochrześcijan odcisnął bodaj silniejsze piętno na postawie Żydów wobec misji chrześcijańskiej niż np. Szoach [11].

Argumenty o dziejowej utracie legitymacji misyjnej, przytaczane przez Lenhardta i Kremersa, wydają się mieć dużą siłę przekonywania. Przypominają one bowiem o pierwotnej, decydującej dla losów Kościoła misji, mianowicie o dziele głoszenia Ewangelii poganom przez chrześcijańskich Żydów. To przecież my zostaliśmy włączeni w misję Izraela w świecie, a nie na odwrót. Dobitnie dał temu wyraz synod Kościoła Ewangelickiego Nadrenii w 1980 roku. W opublikowanym wówczas oświadczeniu czytamy: Wyznajemy wiarę w Jezusa Chrystusa, Żyda, który jako Zbawiciel świata i Mesjasz Izraela wiąże narody świata z ludem Bożym. I dalej: Wierzymy w trwające wybranie narodu żydowskiego jako ludu Bożego i uznajemy, że Kościół, przez Jezusa Chrystusa, został wprowadzony do Przymierza Boga z Jego ludem[12].

Powyższe przeświadczenie przywiodło członków synodu do sformułowania tezy, że istnieje zasadnicza różnica między chrześcijańskim świadectwem wiary składanym Żydom, a tym, jakie kieruje się do innych narodów. Wierzymy, że Żydzi i chrześcijanie, w obu swoich powołaniach, są świadkami Bożymi przed światem i sobą nawzajem. Toteż jesteśmy przekonani, iż Kościół potrafi inaczej czuwać nad swoim świadectwem wobec narodu żydowskiego, niż nad misją (Kościoła) wobec świata narodów[13].

Odmienność ta podyktowana jest m.in. trwałością Bożych obietnic danych Izraelowi i nieprzemijalnością przysługujących mu atrybutów. Te atrybuty, to: Synostwo Boże, uczestnictwo w Jego chwale, w przymierzu, posiadanie prawa, oddawanie prawdziwej czci Bogu, więzy krwi z prorokami i Chrystusem (Rz 9, 4-5). Świadectwo wiary chrześcijańskiej skierowane jest do tych, którzy pozostają spadkobiercami i szafarzami Bożego Przymierza. Izrael jest więc zgoła innym adresatem chrześcijańskiego świadectwa niż tzw. "narody". Jednakże problem, na który zwrócił uwagę m.in. Georg Eichholz, to właśnie zrównywanie Izraela z "poganami" [14]. Otóż odrzucenie Chrystusa przez Żydów traktuje się niekiedy jako akt ich poganizacji, podczas gdy chodzi przecież o Mesjasza Izraela (2 Kor 1,20). Żydowskie odrzucenie chrześcijańskiego zwiastowania nie jest jednak bez związku ze zbawieniem pogan, a wręcz umożliwiło tym ostatnim przyjęcie Chrystusa (Rz 11,11-12). Paradoksalnie, odrzucenie to było w historii pewnym koniecznym, tymczasowym rozstrzygnięciem. Tymczasowym, bo dopiero po nawróceniu się wszystkich pogan do Boga zbawienie stanie się również udziałem całego Izraela (Rz 11,25-26). Żydzi znajdują się więc na innym "etapie" zbawczego planu Boga niż chrześcijanie i zupełnie innym niż poganie. Przynależność do Izraela pozostaje nadal wielkim atutem (Rz 3,1-4). Jeżeli zatem uzna się, że Izrael jest bardziej "uprzywilejowanym" adresatem pośród niechrześcijan, wówczas powraca pytanie o jego miejsce w dziejach zbawienia.

Niektórzy teologowie, podejmując próbę dania odpowiedzi na to pytanie, starają się stworzyć wizję dwóch dróg zbawienia. W jej ramach droga judaizmu postrzegana jest jako równoległa bądź równorzędna do drogi chrześcijaństwa. Ta wizja nie jest jednak wynikiem relatywizmu, wręcz przeciwnie; opiera się ona na przeświadczeniu o absolutnym i trwałym charakterze Bożego przymierza (Rz 3;1- 4). Zwolennicy takiego rozwiązania podkreślają przede wszystkim Bożą suwerenność w dziele zbawienia [15]. W takiej perspektywie na rolę judaizmu i chrześcijaństwa patrzy się jako na pewne "możliwości" wyznania wiary w jedynego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Dla świata pogan, aż do czasu pojawienia się chrześcijaństwa, taką możliwością był judaizm. Natomiast od czasów powstania Bar Kochby (II w.n.e.) i "zamknięcia się" misyjnego judaizmu, chrześcijaństwo było dla pogan prawie jedyną szansą wyznania wiary w Boga Izraela. Ale przedtem z powodzeniem misję w świecie prowadził judaizm. Van Buren uważa wobec tego za rzecz konieczną akceptację istnienia chrześcijaństwa przez judaizm, i vice versa. Współistnienie obu religii traktuje on jako podążanie dwoma, równoległymi drogami zbawienia. Taka koncepcja służy oczywiście dialogowi, natomiast stawia pod znakiem zapytania sens misji chrześcijańskiej wśród Żydów. Van Buren przekonuje, że chrześcijańskie świadectwo w żaden sposób nie powinno prowadzić do naruszania, równoległej do chrześcijańskiej, drogi zbawczej judaizmu. Uważa, że jeśli świadectwo chrześcijańskie może spełnić jakąkolwiek rolę, to jest nią nakłanianie agnostyków żydowskich, aby powracali do religii własnego ludu, tj. do judaizmu. Do tego samego wniosku dochodzi Lenhardt. Oto jego słowa: Zwracając się do Żydów chrześcijanin powinien przede wszystkim, żeby nie powiedzieć wyłącznie , świadczyć o swoim wtasnym nawróceniu do Boga Abrahama Izaaka i Jakuba [16].

Obraz "dwóch dróg" zbawienia jest dosyć radykalną propozycją odejścia od dotychczasowych form misji, stawiających sobie za cel nawrócenie Żydów na chrześcijaństwo. Tak to już jednak bywa, że radykalne, wyraźne sformułowania najwięcej "dają do myślenia". Wydaje się, że nie trzeba się zgadzać z przedstawioną tu "dwoistą" wizją, aby uznać, że świadectwo chrześcijanina wobec Izraela wymaga innej refleksji niż to, jakie jest składane wobec tzw. narodów. Swoją drogą nawet podzielając sceptycyzm wobec "nawracania" Żydów, nie trzeba rezygnować wobec nich z możliwości składania chrześcijańskiego świadectwa. Takie świadectwo nie musi pozostawać w sprzeczności z dialogiem. Dialog zakłada przecież śmiałe, wyraźne samookreślenie się każdej ze stron. Pora więc, aby wskazać na pewne minimum warunków dialogu.

I. Konieczna jest wzajemna akceptacja samookreśleń. Dla nas oznacza to akceptację Izraela jako tego, który przygotował drogę chrześcijaństwu, jak i poważne potraktowanie owego "nie", jakie Izrael wypowiada pod adresem chrześcijaństwa. Owego "nie" winniśmy wysłuchać w taki sposób, w jaki sami chcielibyśmy być wysłuchani [17].

II. Trzeba również wobec partnera dialogu odrzucić jakiekolwiek formy przymusu moralnego i psychicznego, stosowanie gróźb o charakterze duchowym oraz pejoratywne oceny jego religii. Dialog dyskredytuje również składanie jawnych bądź skrytych ofert w zakresie pomocy materialnej, kształcenia i opieki, które oczekują na "rekompensatę" w postaci konwersji [18].

III. Rzeczą szczególnie naganną jest wykorzystywanie w działalności prozelickiej braków w wykształceniu religijnym. Stwierdzenie to dotyczy przede wszystkim działalności misyjnej prowadzonej pośród żydowskich agnostyków i ateistów z krajów byłego Związku Radzieckiego. W odniesieniu do tego terenu nie godzi się mówić o "wolnym rynku" religii i ideologii.

IV. Choć wydaje się to czymś oczywistym, warunkiem dialogu religijnego powinna być też szeroka konfrontacja teologiczna. W rzeczywistości dialog przybiera zbyt często kurtuazyjną, "fasadową" formę.

Dialog kieruje się więc pewnym zasadami i trafia po obu stronach na ukształtowane wyobrażenia. Trzeba jednak przyznać, że w ciągu ostatniego półwiecza uległ zasadniczej zmianie wizerunek judaizmu w oczach chrześcijan. Fakt ten miał również decydujący wpływ na chrześcijańską refleksję nad prowadzeniem działalności misyjnej wśród Żydów. Wśród partnerów żydowskich trwa z kolei proces kształtowania wizerunku chrześcijaństwa, któremu towarzyszy m.in. wyjątkowe zainteresowanie historycznymi postaciami Jezusa i apostołów. W pewnym sensie początek temu procesowi dał Franz Rosenzweig, a jego śladem podążyli Dawid Flusserl, Jacob Neussner i Emil Fackenheim [19]. Można powiedzieć, że dialog chrześcijańsko-żydowski wytrzymał próbę czasu, chociaż podjęto go w okresie, w którym rozegrała się wielka tragedia w dziejach Żydów i chrześcijan.

W tym samym stuleciu, ateistyczne spustoszenie zmobilizowało do wysiłku misyjnego i niekiedy do konkurencji wyznawców obu religii. Religijne współzawodnictwo, to jednak nie zawsze "święta zazdrość" o Bożą bliskość, niekiedy to po prostu manipulacja. W religijnym świadectwie pojawiającym się między Ja i Ty, nieuczciwość wobec partnera to oszukiwanie samego siebie. Być może czystości religijnego świadectwa służy natomiast właśnie dialog. Zadaniem dialogu jest przecież także, jeśli nie przede wszystkim, poznanie siebie.

Przypisy:

[1] G. Harder, Kirche und lsrael. Arbeiten zum christlich jüdischen Verhältnis , Berlin 1986, s. 170.

[2] Do tej kwestii nawiązuje m.in. wypowiedź niemieckiego rabina Joela Bergera. Por. Rabbiner wirft Kirche Unglaubwürdigkeit , "epd-Wochenspiegel", nr 48 z 1999 r.

[3] G. Harder, dz.cyt.

[4] F.W. Marquart, Eschatologie II , s. 163.

[5] Innego scenariusza raczej nie ma. Odrodzenie antycznego fenomenu judeochrześcijan, mimo usilnych prób rozmaitych misjonarzy; dotychczas bowiem nie nastąpiło.

[6] Por. G. Harder, dz. cyt., s. 171.

[7] P. Lenhardt, Aufgabe und Unmöglichkeit eines legitimen christlichen Zeugnisses gegenüber den Judlen, Berlin 1980.

[8] H. Kremers, Judenmission heute? Von der Judenmission zur brüderlichen Solidarität und zum ökumenischen Dialog, Neukirchen-Vluyn 1979, s. 74.

[9] Tamże.

[10] Tamże, s. 76.

[11] Nie sądzę, aby Auschwitz miało decydujące i globalne znaczenie dla legitymizacji chrześcijańskiego świadectwa wobec Żydów. Natomiast bez wątpienia obciąża historycznie samo pojęcie "misja wśród Żydów". Pojęcie to - przynajmniej w języku niemieckim - stalo się martwe. Przekonaniu temu dał wyraz Wydział Teologii Ewangelickiej Uniwersytetu w Tybindze w marcu 2000 r. Por. Tübinger Fakultät gegen Begriff "Judenmission", "epd-Wochenspiegel" nr 10 z 2000 r. - Oświadczenie wydziału teologii miało z kolei wpływ na odrzucenie, w kwietniu 2000 r, działalności misyjnej wśród Żydów przez Synod Ewangelickiego Kościoła Krajowego Wirtembergii. Por. Landessynode lehnt Mission unter Juden ab; "epd-Wochenspiegel" nr 15 z 2000 r. - W Niemczech dyskusje nad odrzuceniem misji wśród Żydów sięgają obrad Synodu Kościoła Ewangelickiego Nadrenii z 1980 r., a niedawno (w 1999 r.) przybraly formę ostrych polemik podczas Ewangelickich Dni Kościoła ( Kirchentag ). W listopadzie 1999 r. odrzucenie tej misji zadeklarowal Ewangelicki Kościół Krajowy Westfalii, a także biskup Ewangelickiego Kościola Krajowego Bawarii. Por. "epd-Wochenspiegel" nr 45 i 47 z 1999 r.

[12] Synodalbeschluß zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden. Erklärung der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland vom 11. Januar I980 , w: R. Rendtorff/H.H. Hendrix (red.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985 , Paderborn-Munchen 1988 (dokument E III 8).

[13] Tamże.

[14] G. Eichholz, Die Theologie des Paulus im Umriß , 1972, cyt. za: B. Klappert, Israel ist das Licht der Völlker , "Lutherische Monatshefte" nr 1 z 1993 r.

[15] P. van Buren, Discerning the Way w: Theology of Jewish-Christian Reality , London 1995, s. 54.

[16] P. Lenhardt, dz. cyt., s. 103.

[17] Tę myśl rozwinął m.in. Paul van Buren, dz. cyt., s. 49n.

[18] O sprawach tych mówi dokument Światowej Rady Kościołów "Rozważania ekumeniczne na temat dialogu chrześcijańsko-żydowskiego" (1982), natomiast Wspólna Grupa Robocza ŚRK i Kościoła rzymskokatolickiego ogłosiła dokument poświęcony zagadnieniom współczesnego prozelityzmu: "Wyzwanie prozelityzmu a powołanie do wspólnego świadectwa" (1995); polski przekład ukazał się w SiDE 1996 nr 2, s. 137-148.

[19] Por. E. Bethge, Dietrich Banhoeffer und die Juden , w: H. Kremers, L. Siegele-Wenschkewitz, B. Klappert (red.), Die Juden und Martin Luther. Martin Luther und die Juden. Geschichte, Wirkungsgeschichte, Herausforderung , Neukirchen-Vluyn 1987, s. 212; E.L. Fackenheim, God's Presence in History. Jewish Affirmations and Philosophical Reflections , New York 1972.

/Za: Studia i Dokumenty Ekumeniczne/