O myśleniu, które wyrasta z wstrząsu i milczenia

Katastrofa Auschwitz odsłoniła dramatyczną niewystarczalność tradycyjnego języka religijnego

22/03/2020 | Na stronie od 23/03/2020

*Dolina Zabitych Wspólnot, Jad Waszem w Jerozolimie (fot. Michał Karski)*

Źrodło: Jednota - NR 1/2020, s. 24–28

W styczniu minęła 75. rocznica wyzwolenia niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego i zagłady Auschwitz-Birkenau. Zagłada Żydów dokonana podczas drugiej wojny światowej jest wydarzeniem wyjątkowym, które przyniosło nieodwracalne zmiany na wielu płaszczyznach życia społecznego. W JEDNOCIE nr 1/2020 piszemy o tym, jak doświadczenie to zmieniło myślenie teologiczne, wymusiło przełom w relacjach chrześcijańsko-żydowskich, wystawiło na próbę moralność wielu ludzi czy postawiło nowe wyzwania. Po Auschwitz nic już bowiem nie jest takie samo.

Joanna Barcik

Co z przymierzem?

Jest rok 1961. W Berlinie spotykają się rabin Richard Lowell Rubenstein i pastor Heinrich Grüber. Rabin Rubenstein jest Żydem, który rozczarowany zbytnim optymizmem judaizmu liberalnego z biegiem czasu zbliża się stopniowo do bardziej tradycyjnego stanowiska, pastor Grüber, podczas wojny zaangażowany w opozycję antynazistowską, ratujący ochrzczonych Żydów, to jedyny nie-Żyd zeznający na procesie Eichmanna. Panowie próbują zinterpretować we własnych kategoriach religijnych to, co stało się podczas Szoa. Grüber, w oparciu o egzegezę Starego Testamentu, powiada, że Holokaust był dziełem Boga, który nie przestał działać w historii. Hitler to Nabuchodonozor pełniący rolę bicza Bożego, a Szoa było karą dla narodu żydowskiego za nieprzyjęcie Syna Bożego. Rubenstein wychodzi ze spotkania wstrząśnięty, ale kilka lat później, w roku 1966 ukazuje się jego książka „After Auschwitz”, w której twierdzi, że tezy Grübera są konsekwencją idei Boga obecnego w historii, który wybiera sobie jeden naród, powierzając mu szczególną misję. Albo zatem podtrzymujemy ideę obecności Boga w historii i wówczas musimy przyjąć wnioski Grübera, albo głosimy niewinność Izraela. Ja głoszę niewinność ofiar, twierdzi Rubenstein, zmuszony więc jestem odrzucić obraz Boga – Pana historii.

Ta przedłużona rozmowa przełamuje dotychczasowe milczenie o tym, co stało się w Auschwitz. Milczenie, które z jednej strony spowodowane było nieumiejętnością ubrania w słowa tego przerażającego doświadczenia, z drugiej być może szczególną sytuacją ocalonych, borykających się nie tylko z traumą, ale także z poczuciem winy i odrzuceniem przez tych, dla których ich świadectwo było trudne do przyjęcia. „Kiedy Auschwitz mogło przeniknąć do naszej świadomości, byliśmy z początku wszyscy niemi, Żydzi i chrześcijanie – mówi ewangelicki teolog Marten Marquardt. – Przed rampą, gdzie odbywała się selekcja, każdy napotykał granice własnego języka”[1].

A jednak próba wintegrowania Szoa w fenomen wiary żydowskiej zostaje podjęta już w samym sercu tego doświadczenia. Kalman Szapiro, rabin Piaseczna, w swoich kazaniach wygłaszanych w getcie warszawskim przywołuje ideę chukim – obowiązków religijnych, którym brak racjonalnego uzasadnienia. Może istnieć również cierpienie chuka – niepojęte i niewyobrażalne, którym cierpi sam Bóg w jedności ze swoim ludem. Zamiast szukać jego wytłumaczenia, co wydaje się przedsięwzięciem niemożliwym do zrealizowania, zajmijmy się wsparciem Boga. Idąc na śmierć (prawdopodobnie w obozie w Trawnikach) rebe Szapiro, podtrzymywany przez swoich uczniów, nakazuje im śpiewać, by ukoić nieskończoną udrękę płaczącego Boga.

Tezy Rubensteina sytuują się na przeciwległym biegunie wrażliwości Szapiry, nie pozwalając myślicielom żydowskim dłużej pozostać milczącymi. Wielu z nich zakwestionuje obecność Boga, który ich zdaniem wycofał się ze świata, przekazując odpowiedzialność za niego w ręce człowieka. Hans Jonas wykorzysta w tym celu stary mit kabały luriańskiej o cimcum, Eliezer Berkovits przywoła biblijną ideę hester panim (kiedy Bóg zakrywa swoją twarz, może się zdarzyć zarówno największe dobro, jak i największe zło), rabin Jonathan Sacks na pytanie, gdzie był Bóg, kiedy mordowano ludzi w Auschwitz, odpowiada: „Był tam w przykazaniu »nie zabijaj«”. Inni, jak Emmanuel Levinas, twierdzą, że pytanie, gdzie był Bóg, kiedy w Auschwitz mordowano ludzi, jest źle sformułowane. Powinniśmy pytać, gdzie był wówczas człowiek. Związane jest to ze swoistym „ateizmem” – odrzuceniem wyobrażenia Boga, który miałby być reżyserem świata, ponoszącym bezpośrednią odpowiedzialność za wszystkie ludzkie działania, traktującym ludzi jak marionetki. Żydzi wierzą w Boga, który stworzył człowieka wolnym i nie zdejmuje z ludzi odpowiedzialności, ponieważ w ten sposób odebrałby im wolność, a wraz z nią także ludzką godność.

O szczególną odpowiedzialność narodu wybranego ośmieli się zapytać rabin Irving Greenberg: „Jeśli przymierze nie zostało zerwane, co Holokaust objawia nam o jego naturze? (…) Jeśli zburzenie Świątyni oznaczało, że Żydzi są wezwani do wyższego stopnia uczestnictwa i odpowiedzialności w przymierzu, Holokaust jest jeszcze bardziej radykalnym wezwaniem do wzięcia całkowitej odpowiedzialności. (…) W rzeczywistości Bóg powiedział do ludzi: to wy zatrzymacie Holokaust. To wy przyniesiecie odkupienie. (…) Żydzi mieli całkowite prawo do zakwestionowania, a nawet odrzucenia przymierza. Holokaust mógłby być kluczowym kontrargumentem przeciwko nadziei, legitymizacją rozpaczy. Zamiast tego, przez alchemię miłości i wiary człowieka, ten paradygmat okrucieństwa został przemieniony w siłę życia, w skłonienie do miłości i odbudowania godności ludzkiej”[2].

Wbrew wysiłkom Hitlera, istnieje bowiem żydowska tożsamość i państwo Izrael. Właśnie z faktu przetrwania Emil Fackenheim odważy się wyprowadzić nowe rozumienie obecności Boga. W wierze żydowskiej odnajdzie dwa typy doświadczeń. Pierwsze z nich to doświadczenia źródłowe (root experiences – termin ten Fackenheim czerpie od Irvinga Greenberga). Należy do nich przede wszystkim wyjście z Egiptu, przekroczenie Morza Czerwonego i przymierze z góry Synaj. W nich Bóg jawi się w sposób niekwestionowany jako obecny w i poprzez wydarzenia naturalne i historyczne.

Drugi rodzaj doświadczeń wydaje się stawiać pod znakiem zapytania doświadczenia źródłowe judaizmu. Fackenheim nazywa je doświadczeniami epokowymi (epoch-making). Niektóre z nich, jak np. zburzenie Świątyni, wydają się być nie tyle doświadczeniami obecności Boga w historii, ale raczej doświadczeniami Jego nieobecności. Nie jest to jednak nic dziwnego. Biblia zna przecież także momenty trudne dla narodu wybranego, w których Bóg wydaje się nie interweniować, wbrew oczekiwaniom swego ludu.

Paradoksalnie, to właśnie milczenie Boga w Auschwitz, ta cisza jest najbardziej wymowna. Ma wręcz charakter normatywny. Z milczenia rodzi się 614. przykazanie: „Nie będziesz przyznawał Hitlerowi pośmiertnych zwycięstw”. Głos płynący z Auschwitz jest zatem czymś w rodzaju nowego objawienia wzywającego do dania świadectwa – nie tyle słowem, co samym życiem. Co więcej: to przykazanie jest zobowiązujące tak dla Żydów religijnych, jak i świeckich. Irving Greenberg uważa, że: „Ludzie, którzy twierdzą, że są ateistami czy też utracili nadzieję, lecz dają zarazem czynne świadectwo Przymierzu, nawet kosztem własnego życia – swym postępowaniem zaprzeczają temu, co głoszą. Takie deklaracje mogą, co najwyżej, przydawać świętości Bogu”[3]. Okazuje się, że usłyszenie głosu płynącego z ziemi Auschwitz, głosu wzywającego do życia, nabiera charakteru niemalże sakralnego – przeżycie staje się świętym obowiązkiem (idea Baruch ha-Szem, uświęcenia Imienia Bożego, zostaje zastąpiona Baruch ha-Chaim – obowiązkiem ratowania życia).

Wszystkie te próby namysłu nad obecnością Boga w historii w kontekście Auschwitz, mają w tle przekonanie, że po Ereignis Auschwitz[4] coś powinno się zmienić w myśleniu o Bogu, a jednocześnie swoje pytania stawiają z wnętrza tradycji, ustawiając się polemicznie w stosunku do dotychczasowych teodycei. Najstarsza i najbardziej utrwalona teodycea przedstawiała cierpienie jako karę za grzechy (została ona zresztą poddana w wątpliwość już w Księdze Hioba). Ale interpretacja Auschwitz jako kary nie wchodzi w grę. Próba eksterminacji całego narodu jest niewyobrażalna jako adekwatna odpowiedź na popełnioną winę. Nie zdaje egzaminu także idea Baruch ha-Szem: cierpienia, które uzyskuje swój sens w męczeństwie. Stąd niektórzy Żydzi zadają pytanie samemu Bogu, skarżąc się lub wdając się z nim w dyskusję (stara tradycja bycia w relacji z Bogiem mimo wszystko, jak u Jeremiasza czy Hioba), próbują ratować jego koncepcję metafizyczną lub ostatecznie odrzucają tradycyjny żydowski obraz Boga na rzecz koncepcji nihilistycznych[5].

Bóg na szubienicy

Również u podstaw namysłu chrześcijańskiego tkwi relacja żydowska – opowieść Eliego Wiesela, zamieszczona w książce „Noc”, o karze wymierzonej w obozie trojgu więźniów, z których dwaj umierają na szubienicy, a trzeci, młody chłopiec, zbyt lekki, by śmierć nadeszła szybko, długo kołysze się, nie mogąc umrzeć. „Usłyszałem za sobą tego samego człowieka – pisze Wiesel – pytającego: »Gdzie teraz jest Bóg?«. I usłyszałem także wewnętrzny głos, który odpowiedział: »Gdzie? Jest tutaj, wisi na tej szubienicy…«. Tej nocy zupa miała trupi smak”[6].

Teolog ewangelicki Jürgen Moltmann, który próbuje odważnie i do końca odpowiedzieć na pytanie, co znaczy krzyż (szubienica) dla samego Boga, rozwija teologię krzyża Marcina Lutra, ale inspirację dla niego stanowią także idee żydowskie: Abrahama Joshuy Heschela o pathosie Boga i doktryna Szechiny, który mieszka pośród swego prześladowanego i cierpiącego ludu (Moltmann odnajduje ją u Franza Rosenzweiga i Gershoma Scholema). Głośno domaga się, by teologia zostawiła wreszcie za sobą doktrynę apatei boskiej, która pasuje, być może, do greckich metafizycznych sposobów myślenia o Absolucie, ale zakłamuje obraz Boga Biblii. Niezdolność do cierpienia wchodzi w sprzeczność z biblijnym imieniem Boga, jakim jest miłość. Jeśli na poważnie bierzemy kwestię śmierci Jezusa na krzyżu, musimy uznać, że coś w samym Bogu rzeczywiście umiera. Bóg widziany oczyma Moltmanna to Bóg nie tylko wrażliwy na cierpienie, ale to także Bóg, w którego wnętrzu rozgrywa się dramat historii przez cierpienie i krzyż do chwały zmartwychwstania. „Jedynie wraz ze zmartwychwstaniem zmarłych, zabitych, zagazowanych; jedynie wraz z uleczeniem udręczonych i zamęczonych w tym życiu; jedynie wraz ze zburzeniem wszelkiej władzy i panowania, wraz z unicestwieniem śmierci, Syn przekaże Królestwo Ojcu, jak zapowiada Paweł w 1 Kor 15. Wtedy więc Bóg przemieni swój ból w wieczną radość. W takich wyrażeniach przepowiada się wypełnienie trynitarnej historii Boga i koniec historii świata, przezwyciężenie cierpienia i spełnienie historii nadziei ludzkości”[7].

Na ideę cierpiącego Boga nie wyraża zgody rzymskokatolicki teolog Johann Baptist Metz. Z jednej strony, uczciwie zauważa Metz, pozwala ona odkryć bliskość Boga współczującego, z drugiej wydaje się sugerować, że to zło ma ostatnie słowo: unicestwia nie tylko ciało, ale i ducha, niszczy nawet samego Boga. Metz pozostaje zatem przy tradycyjnej metafizycznej idei Boga, ale przesuwa ciężar zainteresowania na samą teologię chrześcijańską, pytając o jej odpowiedzialność za Szoa i o to, co powinno się w niej zmienić po Auschwitz. Jako uczeń Karla Rahnera także w myśleniu swojego mistrza dostrzega zasadniczy brak: nie bierze on pod uwagę głosu ofiar. Naszym obowiązkiem jest przeciwstawianie się złu i głoszenie zwycięstwa Boga nad śmiercią. Gdybyśmy jednak w Ewangelii o zmartwychwstaniu nie słyszeli okrzyku Ukrzyżowanego, nasza nowina o Nim byłaby wyłącznie mitem o zwycięzcy. Chrześcijanie po Auschwitz zdani są zatem na świadectwo cierpiących i zmarłych.

Z tezą Metza, że po Auschwitz możliwe jest jedynie uprawianie teologii zaangażowanej w sprawy świata, zgadza się uczennica Dietricha Bonhoeffera, ewangeliczka Dorothee Sölle. Jej zdaniem teologia nie ma prawa już dłużej pozostawać „obiektywną” i „ahistoryczną” nauką, nie sposób uprawiać jej w izolacji intelektualnej. „Śmierć Boga” jest faktem nie tylko kulturowym, ale i teologicznym. Jezus, pocieszyciel strapionych, słabych, uciśnionych, uzdrowiciel chorych, zastępuje w świecie nieobecnego Boga, a chrześcijanie w świecie bez Boga mają kontynuować jego drogę zastępstwa.

Również i te przykłady chrześcijańskiej refleksji wskazują na niewystarczalność tradycyjnej teodycei, co Adolphe Gesché, teolog belgijski, ujmuje w stwierdzeniu, że zagadnienie zła wydaje się oporne nie tylko wobec odpowiedzi, ale również wymyka się samym pytaniom. Zło jest czymś nieusprawiedliwialnym (mówiąc językiem Jeana Naberta), co powoduje, że z jednej strony podejście czysto filozoficzne staje się bezużyteczne lub, co gorsza, wzmacnia skandaliczność sytuacji zła, a z drugiej: racjonalna teodycea i apologetyka, chcąc oddać honor Bogu, w rzeczywistości czasem gubią jego sens. Bóg Biblii bowiem nie chce być zwalniany z odpowiedzialności, co czyni teodycea, ale sam aktywnie angażuje się w walkę ze złem.

Piekło wielkiej soboty

A co z teologią polską? Zwykle się mówi, że w Polsce nie istnieje systematyczna filozofia czy teologia „po Auschwitz”. Złośliwi twierdzą, że to dlatego, że nie mamy porządnej teologii po prostu, więc trudno tym bardziej oczekiwać „teologii po Auschwitz”. A jednak jakoś to wydarzenie rozumiemy; choćby sami byli więźniowie, z których niektórzy byli przecież ludźmi wiary, próbowali wintegrować to doświadczenie w swoje pojmowanie świata. Do tego rodzaju refleksji bardziej pasuje moim zdaniem ukuty przez Józefa Tischnera termin „myślenie religijne”.

Kto w taki sposób myśli w Polsce? Po pierwsze byli więźniowie, którzy dają świadectwo, próbują jakoś zrozumieć to, co się stało, umieścić to w kontekście swojej wiary religijnej i w świetle tego snują szerszą refleksję nad człowiekiem. Niektórzy z nich są zresztą teologami czy filozofami, jak księża Konstanty Michalski czy Franciszek Blachnicki. Do tej grupy humanistów zaliczyłabym także Antoniego Kępińskiego, byłego więźnia Miranda de Ebro. Po drugie: teologowie, dla których Auschwitz jest locus theologicus (Wacław Hryniewicz, Roman Rogowski, Tomasz Węcławski/Polak, Karol Wojtyła, potem Jan Paweł II). Osobne miejsce zajmują tu teologowie, dla których Auschwitz jest ważnym symbolem wzywającym w sposób szczególny do budowania dialogu chrześcijańsko- i polsko-żydowskiego (na pewnym etapie swojej działalności ks. Czesław Bartnik i ks. Waldemar Chrostowski, także Halina Bortnowska, ks. Stanisław Musiał, ks. Michał Czajkowski, ks. Łukasz Kamykowski). Trzecia grupa to filozofowie, którzy do Auschwitz odnoszą się mniej lub bardziej wprost, traktując ten symbol jako punkt wyjścia refleksji przede wszystkim antropologicznej (Józef Tischner, Leszek Kołakowski, Krzysztof Michalski, Karol Tarnowski, Jan Andrzej Kłoczowski, Tadeusz Gadacz).

Jako przykład tego myślenia niech posłuży próba Wacława Hryniewicza, który chyba najodważniej podejmuje wyzwanie Auschwitz na gruncie teologii rzymskokatolickiej. Inspiracją dla niego był prawdopodobnie Johann Baptist Metz, który domaga się w teologii spokojnego przejścia przez drogę od Wielkiego Piątku do Niedzieli Zmartwychwstania z przystankiem w Wielkiej Sobocie. Jeśli zło Holokaustu najczęściej określa się symbolem piekła, to chyba dobry trop do wykorzystania, co czyni ks. Hryniewicz, pisząc: „Piekło oznacza to wszystko, co jest nie do pogodzenia z Bogiem. W pojęciu tym streszcza się cała rzeczywistość oddalenia od Boga. (…) Tajemnica Wielkiej Soboty (…) to zejście w głębię infernalnej samotności wolnego stworzenia. (…) Horror Holokaustu stał się symbolem najgorszego piekła na powierzchni ziemi. Wiara podpowiada mi, że i w tym piekle degradacji człowieczeństwa obecny był Chrystus – obecnością uniżoną, kenotyczną, pozwalającą na to, aby działa się wola człowieka”[8].

Różne perspektywy – różne odpowiedzi

Katastrofa Auschwitz odsłoniła dramatyczną niewystarczalność tradycyjnego języka religijnego – choć należałoby przyznać, że ten aspekt daje o sobie znać na gruncie żydowskim mocniej niż na chrześcijańskim. Dla wielu myślicieli żydowskich podstawowym problemem stanie się kwestia, jak i czy w ogóle po Szoa można jeszcze myśleć o sensie kluczowego dla wiary żydowskiej fenomenu przymierza. Wydawałoby się, że dla chrześcijan naturalną odpowiedzią będzie osoba Jezusa Chrystusa, a jednak odwołanie do niej będzie dość subtelne. Dzieje się tak, jak sądzę, w trosce o to, by postać Jezusa nie stała się „wytrychem”, zwalniającym człowieka z odpowiedzialności za zło i obowiązku przeciwdziałania mu. W teologii niemieckiej, zarówno protestanckiej, jak i rzymskokatolickiej, główny nacisk dodatkowo kładziony jest na odpowiedzialność teologiczną związaną ze świadomością, że Szoa dokonało się w chrześcijańskiej Europie.

W polskiej perspektywie zwraca uwagę nie tylko, szokujące dla współczesnych, nadawanie pozytywnego sensu doświadczeniom obozowym (określenia typu: „rekolekcje narodowe”, „uniwersytet życia” pojawiające się w relacjach byłych więźniów), ale również prawie zupełny brak odniesień do cierpień żydowskich, które dopiero od niedawna są uwzględniane w refleksji filozoficznej i teologicznej.

Ostatecznie, mimo nieadekwatności języka, nieudolna próba wyrażania tego, co stało się podczas Szoa, ma też charakter świadectwa, które jest mówieniem nie tylko w swoim imieniu, ale także w imieniu tych, którzy mogą mówić tylko głosem użyczonym. Stąd Cezary Wodziński mógł napisać: „Jeśli mówienie »o Auschwitz« jest bluźnierstwem, to bluźnierstwem jest również milczenie”[9].

Joanna Barcik – doktor filozofii, adiunktka w Katedrze Filozofii Religii Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; zajmuje się francuską fenomenologią religii, myślą feministyczną oraz teologią po Auschwitz.

Czytaj też:

Stanisław Krajewski: Żydowskie interpretacje Zagłady
Ewa Jóźwiak: Pod wspólnym niebem – cz. 1
Michał Karski: Biblia ich motywowała
Deklaracja Kościoła Krajowego Lippe z okazji 75. rocznicy wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau
Tadeusz Zieliński: Ustawa 447 i polski problem
Jarosław Świderski: Auschwitz – co powinno nam zostać w pamięci?

Przypisy:

[1] Cyt. za: K. Kienzler, „»Teologia po Auschwitz« w Republice Federalnej Niemiec po 1945 roku”, w: „Dialog u progu Auschwitz”, red. M. Deselaers, Kraków 2003, s. 171.

[2] I. Greenberg, „Historia, Holokaust i Przymierze”, przeł. J. Grosfeld, „Znak” 419–420 (1990), s. 111.

[3] I. Greenberg, „Voluntary Covenant”, Nowy Jork 1982, s. 21, cyt. za: Dow Marmur, „Świeckość i religijność – pozorna dychotomia”, „Midrasz” 4 (2000); wersja elektroniczna: http://www.midrasz.home.pl/2000/kwi/kwi00_6.html (dostęp 31.01.2020).

[4] Określenie das Ereignis Auschwitz zawdzięczamy niemieckiemu Żydowi, Danowi Dinerowi, który odwołał się do heideggerowskiego znaczenia słowa Ereignis, wydarzenia ujawniającego bycie, wydarzenia, poprzez które bycie w szczególny sposób wyłania się z ukrycia. Używają go także Alan Milchman i Alan Rosenberg, autorzy książki „Eksperymenty w myśleniu o Holokauście. Auschwitz, nowoczesność i filozofia” (przeł. L. Krowicki, J. Szacki, Warszawa 2003).

[5] Różnorodność odpowiedzi żydowskich doskonale oddaje Paweł Śpiewak w swojej pracy „Teologia i filozofia żydowska wobec Holokaustu” (Gdańsk 2013).

[6] E. Wiesel, „Noc”, przeł. M. Kozłowska, Kraków 2007, s. 70.

[7] J. Moltmann, „Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie”, München 1972, s. 266, cyt. za: C. Naumowicz, „Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna. Kontekst – problematyka – perspektywy”, „Teologia w Polsce” 3 (2009), s. 21. Wersja elektroniczna: http://www.dogmatyka.pl/TwP/index.php?numer=3,1&str=15-30 (dostęp 31.01.2020).

[8] W. Hryniewicz, „Hermeneutyka w dialogu. Szkice teologiczno-ekumeniczne”, t. 2, Opole 1998, s. 72–73.

[9] C. Wodziński, „Kairos. Konferencja w Todtnaubergu. Celan – Heidegger”, Gdańsk 2010, s. 204.