Dlaczego deklaracja "Dabru emet" jest potrzebna Żydom

Źródło: "Więź" 2001

David Novak

Dokument „Dabru emet” jest – jak stwierdza on sam – żydowską deklaracją na temat chrześcijan i chrześcijaństwa. Oznacza to, że „Dabru emet” jest przede wszystkim deklaracją niektórych Żydów skierowaną do wszystkich chrześcijan.

Nie jest to oczywiście deklaracja, którą można by przedstawiać w imieniu wszystkich Żydów. Po pierwsze dlatego, że obecnie nie istnieje takie ciało jak starożytny Sanhedryn, które miałoby uzasadnione prawo przemawiać w imieniu wszystkich Żydów. Po drugie, jest faktem, że bez wątpienia wielu Żydów bądź nie interesuje przesłanie „Dabru emet”, bądź też nie zgadzają się oni z pewnymi (lub nawet wszystkimi) jego tezami.

My, autorzy „Dabru emet”, jesteśmy tylko czterema żydowskimi naukowcami. Wszyscy czterej wykładamy na nieżydowskich uniwersytetach, wszyscy jednak jesteśmy wierzącymi, praktykującymi Żydami – każdy po swojemu. Czyniąc naszą deklarację publiczną, zdołaliśmy przekonać około stu siedemdziesięciu innych żydowskich naukowców i przywódców do złożenia pod nią swoich podpisów. Mamy oczywiście nadzieję, że zgadza się z nami o wiele więcej niż stu siedemdziesięciu Żydów i rzeczywiście z satysfakcją dowiadujemy się, że wielu innych Żydów także się z nami zgadza. Jednak chrześcijańskich odbiorców „Dabru emet” jest o wiele więcej niż Żydów w ogóle i oczywiście o wiele więcej niż tych spośród nich, którzy zgadzają się z „Dabru emet”. Sądzimy, że chrześcijanie potrzebują usłyszeć tę żydowską deklarację na ich temat.

Żydowska odpowiedź

Jednak poproszono mnie, bym odniósł się do kwestii „dlaczego deklaracja Dabru emet jest potrzebna Żydom”. Innymi słowy, dlaczego czterech nas Żydów spędziło prawie cztery lata pracując nad tą deklaracją i dlaczego usiłujemy uczynić ją publiczną i powszechnie znaną. Dlaczego potrzebowaliśmy stworzyć tę deklarację, zarówno w naszym własnym imieniu, jak i w imieniu innych Żydów? Zanim wybierzemy się z wizytą, powinniśmy zrobić porządek we własnym domu.

„Dabru emet” jest przede wszystkim skierowana do wszystkich chrześcijan, ponieważ wielu spośród nich wykazało pragnienie nowych, lepszych stosunków z narodem żydowskim i z judaizmem. Najważniejszym tego dowodem są pozytywne deklaracje uczynione w ciągu minionych około czterdziestu lat przez wiele oficjalnych gremiów kościelnych – zarówno katolickich, jak i protestanckich. Te chrześcijańskie deklaracje, głębokie teologicznie, wywarły znaczący wpływ na przekonania i zachowania wielu chrześcijan. Jako że wielu, a zapewne większość Żydów na świecie żyło od stuleci i nadal żyje wśród chrześcijan, nowe postawy chrześcijan wobec Żydów i judaizmu wydają się niektórym spośród Żydów wskazywać, że być może moglibyśmy teraz żyć razem z chrześcijanami w szerzej rozumianym społeczeństwie, a chrześcijanie mogliby tam żyć razem z nami.

Byłoby głupie politycznie, gdybyśmy my Żydzi nie odpowiedzieli na tę nową postawę chrześcijan wobec nas – postawę tak mocno wyrażaną wobec nas publicznie. My Żydzi potrzebujemy wszystkich przyjaciół, których możemy znaleźć w świecie. Wydaje się, że jeśli chodzi o stosunki żydowsko-chrześcijańskie, nasi nowi chrześcijańscy przyjaciele odnaleźli nas jako pierwsi. Potrzeba, by usłyszeli rozsądną odpowiedź na to wszystko, co powiedzieli i uczynili. Tak więc w ciągu minionych około czterdziestu lat było niemało pozytywnych żydowskich odpowiedzi na ten nowy stan rzeczy w świecie. I tak jak wielu Żydów doceniło nowe postawy chrześcijan i ich publiczny wyraz, tak wielu chrześcijan doceniło gotowość Żydów do pozytywnego uznania tych nowych postaw. Poza tym, jest zrozumiałe, dlaczego ta żydowska odpowiedź musiała być najpierw polityczna. Najbardziej naglące problemy pomiędzy Żydami i chrześcijanami były natury politycznej. Chodziło o kwestie dotyczące sporów na temat władzy politycznej. Tymi problemami trzeba się było zająć najpierw. Jest rzeczywiście zrozumiałe, dlaczego zwykle kontakt pomiędzy Żydami a Kościołem utrzymywali dyplomaci.

Jednak Żydzi i chrześcijanie nie są tylko społecznościami politycznymi. W naszym przekonaniu jedni i drudzy są w swej istocie wspólnotami wiary. Podczas gdy językiem polityki jest międzyludzki dyskurs, językiem wiary jest teologia. Podczas gdy polityka mówi o istotach ludzkich, teologia mówi o istotach ludzkich i o Bogu. I właśnie tu ujawnia się potrzeba „Dabru emet”. Szczególnie ci spośród nas, żydowskich naukowców, którzy od dawna prowadzą z chrześcijańskimi uczonymi poważną rozmowę o kwestiach teologicznych, spotkali się z życzeniem ze strony wielu naszych chrześcijańskich kolegów. Mówili nam oni, że podczas gdy oni publicznie oznajmili, jak nas mogą uszanować teologicznie, my jeszcze nie oznajmiliśmy publicznie, jak możemy ich uszanować teologicznie. Niektórzy z nas uznali to za uzasadnione życzenie, a nawet za pobudzające wyzwanie. Ostatecznie teologiczne zagajenie wymaga prędzej czy później teologicznej odpowiedzi. Bez takiej odpowiedzi nowy dialog nie może trwać, a bez trwania tego dialogu nowe stosunki mogłyby znaleźć się w impasie, a może nawet obumrzeć. Skoro wierzymy, że nowe stosunki żydowsko-chrześcijańskie są czymś dobrym – zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan – i skoro wierzymy, że judaizm posiada teologiczne środki umożliwiające spójne, publiczne myślenie o chrześcijaństwie – lub jakiejkolwiek innej religii – uznaliśmy sformułowanie „Dabru emet” za zobowiązanie moralne.

Ponadto, niezależnie od naszego przekonania, że judaizm posiada teologiczne środki umożliwiające publiczne myślenie o jakiejkolwiek innej religii, faktem jest, że przynajmniej obecnie jedynie chrześcijanie wydają się interesować tym, co o nich myślimy – teologicznie czy politycznie. My możemy tylko odnieść się do realnych pytań, zadawanych przez realnych ludzi, wobec których stajemy w realnym świecie i którzy realnie są zainteresowani naszymi odpowiedziami na ich pytania. Bez wątpienia dzieje się tak dlatego, że Żydzi i chrześcijanie mieli i wciąż mają wspólną historię w większym stopniu niż jakiekolwiek inne wspólnoty wiary w dzisiejszym świecie. Chcielibyśmy także stworzyć deklarację na temat muzułmanów i islamu, ponieważ także z nimi dzielimy wspólną historię. Jednak nie istnieje jeszcze sytuacja polityczna niezbędna dla autentycznego dialogu teologicznego pomiędzy Żydami a muzułmanami, tak jak istnieje taka sytuacja dla autentycznego dialogu teologicznego pomiędzy Żydami a chrześcijanami. Boże, prosimy Cię: niech ten polityczny impas zostanie wkrótce przezwyciężony!

Żydowska inicjatywa

Taki jest więc początek odpowiedzi na pytanie: „dlaczego deklaracja Dabru emet jest potrzebna Żydom”. Nam Żydom jest ona potrzebna, ponieważ potrzebujemy wypowiadać się publicznie w sposób teologiczny o zagadnieniach dotyczących naszego publicznego postrzegania siebie samych jako narodu, który jest wspólnotą wiary. Jako lud, który jest wspólnotą wiary, możemy rościć sobie pewne prawa wobec szerszego świata, w którym żyjemy. Domagamy się od świata szacunku. Od świata świeckiego możemy domagać się jedynie szacunku politycznego, to znaczy uszanowania dla nas jako narodu. Ale od świata chrześcijańskiego domagamy się szacunku teologicznego, to znaczy uszanowania nas jako wspólnoty wiary. Niektórzy z nas sądzą teraz, że otrzymaliśmy ważne znaki teologicznego szacunku ze strony chrześcijan. Ale jak możemy domagać się takiego szacunku dla nas, jeśli sami nie jesteśmy gotowi objąć nim naszych najbliższych sąsiadów religijnych?

W tym sensie „Dabru emet” nie jest tylko żydowską teologiczną odpowiedzią na chrześcijańską teologiczną inicjatywę. „Dabru emet” jest – spóźnionym co prawda – sformułowaniem o wiele dawniejszego, skierowanego do chrześcijan żydowskiego wezwania nie tylko o polityczną tolerancję, ale o teologiczny szacunek, tak abyśmy mogli żyć razem z dobrą wiarą po obu stronach. To wezwanie może się opierać jedynie na naszym teologicznym uznaniu tych, do których to wezwanie kierujemy. Tak więc z jednej strony „Dabru emet” stanowi żydowską odpowiedź, ale z drugiej – głębiej rzecz ujmując – jest to żydowska inicjatywa. Jest to żydowska odpowiedź, ponieważ chrześcijan jest o wiele więcej niż Żydów, a inicjatywy zwykle wychodzą ze strony liczniejszych ku mniej licznym. Ale jest to też żydowska inicjatywa, ponieważ judaizm jest religią starszą, a inicjatywy zwykle kierują starsi do młodszych. Tak jak w każdej głębokiej relacji osobistej, trudno jest powiedzieć po prostu, kto odpowiada komu. Być może obie strony odpowiadają sobie nawzajem. Być może obie strony wychodzą wobec siebie nawzajem z inicjatywą.

Powody sprzeciwu wobec „Dabru emet”

Gdy ktoś przemawia ze strony jednej wspólnoty do innej, musi najpierw zwrócić się do swej własnej wspólnoty. Co więcej, zanim uzasadni się konkretne tezy takiej deklaracji, trzeba być w stanie uzasadnić wobec własnej wspólnoty potrzebę tej deklaracji w ogóle. Stąd na przykład – jak mi wiadomo – zanim Sobór Watykański II był w stanie publicznie przedstawić pozytywną deklarację na temat Żydów i judaizmu, „Nostra aetate”, odbyła się poważna debata wśród uczestników Soboru. Innymi słowy, katolicy nie mogą oczekiwać, by Żydzi poważnie potraktowali to, co o nich mówią, jeśli ci sami katolicy nie przedstawią najpierw innym katolikom poważnej katolickiej argumentacji na ten temat. Tak samo jest z nami. Każdy Żyd usiłujący przemawiać do chrześcijan lub jakiejkolwiek innej grupy nie-Żydów, który najpierw nie przekona przynajmniej niektórych swych żydowskich braci lub sióstr, że to co mówi do ludzi z zewnątrz, można najpierw powiedzieć „swoim” – taki Żyd nie przemawia autentycznie jako Żyd, członek narodu żydowskiego. Tak więc podczas pisania „Dabru emet” mówiłem często moim kolegom: „Nie mogę niczego napisać ani też podpisać niczego moim nazwiskiem, jeśli nie potrafię tego uzasadnić wobec ludzi, z którymi się modlę”.

W istocie właśnie w zeszłym tygodniu usiłowałem jeszcze raz uzasadnić „Dabru emet” wobec mojej własnej gminy żydowskiej. Prawdę mówiąc – a „Dabru emet” znaczy „mówcie prawdę” – niektórzy z moich żydowskich braci w mojej własnej gminie nie zgadzają się z „Dabru emet” w ogóle albo z którąś z jej tez. Ale przynajmniej żaden z nich nie wykazał mi, że uczyniłem cokolwiek złego z miarodajnego żydowskiego punktu widzenia. Tak więc nawet ci Żydzi z mojej gminy, którzy nie zgadzają się ze mną filozoficznie, nie widzieli powodu, by oskarżyć mnie zgodnie z normami prawa żydowskiego. Mógłbym chcieć od nich wszystkich więcej, ale dali mi wystarczająco dużo tego, czego mi potrzeba: zgodę ze strony niektórych, brak rzeczywistego potępienia ze strony innych. Jednak są tacy Żydzi, którzy sądzą, że deklaracja „Dabru emet” nie jest potrzebna Żydom. Ich sprzeciw ma przyczyny historyczne, polityczne lub teologiczne. Oczywiście nie zgadzam się z tymi oponentami. Na szczęście nie jest ich wielu i nie są zbyt głośni, jednak szanuję ich jako poważnych Żydów. Potrzebuję zatem odpowiedzieć na ich zastrzeżenia. Czyniąc to, mogę lepiej wykazać im – i Państwu – dlaczego deklaracja „Dabru emet” jest potrzebna Żydom

Pierwszym powodem sprzeciwu wobec „Dabru emet” są względy historyczne. Prawdę mówiąc, przez większą część naszej wspólnej historii nasze stosunki były zgoła niedobre. Chociaż w przeszłości były pewne pozytywne doświadczenia, Żydzi i chrześcijanie widzieli na ogół siebie nawzajem jako nieprzyjaciół. Ponieważ chrześcijanie zwykle mieli władzę nad Żydami i ponieważ często używali tej władzy, by prześladować Żydów, jest zrozumiałe, dlaczego część Żydów wciąż uważa, że nowe, pozytywne stosunki pomiędzy naszymi wspólnotami nie mogą przezwyciężyć smutnej przeszłości. Ta postawa Żydów jest zrozumiała, ale nie sądzę, aby była uzasadniona. Nie jest uzasadniona nawet historycznie, ponieważ w przeszłości były okresy, w których Żydzi i chrześcijanie potrafili żyć razem i porozumiewać się ze sobą z szacunkiem i w pokoju. Obecny klimat polityczny pomiędzy nami pozwala nam więc teraz budować na tych doświadczeniach z przeszłości, które były pozytywne, niezależnie od tego, jak były nieliczne.

Co więcej, my Żydzi nie mamy prawa uważać, że nasi obecni chrześcijańscy przyjaciele są odpowiedzialni za to, co w przeszłości powiedzieli i uczynili nasi chrześcijańscy nieprzyjaciele. Dzieje się tak tym bardziej, że – jak odważnie okazali nasi obecni chrześcijańscy przyjaciele – nie akceptują oni chrześcijańskiego antyjudaizmu z przeszłości. Judaizm nie naucza, że historia stanowi nieuchronne przeznaczenie, a w szczególności, że tak jak było w przeszłości, tak musi być w teraźniejszości i przyszłości. Judaizm naucza natomiast, że historia jest opowieścią o interakcjach pomiędzy wolnymi osobami ludzkim. Dla wolnych osób przeszłość stanowi czynnik nieuchronnie wywierający wpływ, a nie konieczną przyczynę.

Na najwyższym poziomie historia jest także opowieścią o interakcji pomiędzy całkowicie wolnym Bogiem a stworzonymi przez Niego częściowo wolnymi istotami ludzkimi. Co więcej, częścią naszej roli jako istot historycznych jest ciągła reinterpretacja naszych tradycji w celu znalezienia odpowiedzi na nowe zjawiska w świecie. Reinterpretacja tradycji jest moralnym obowiązkiem zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów. Lekceważenie wyzwań ze strony tych nowych zjawisk jest moralnie nieodpowiedzialne.

Zatem my Żydzi, którzy napisaliśmy „Dabru emet”, jesteśmy zupełnie świadomi pewnego rodzaju żydowskiego antychrystianizmu, przeto próbowaliśmy podkreślić te aspekty naszych własnych tradycji, które zawierały bardziej przychylne spojrzenie na chrześcijaństwo. Tradycja zawsze musi być interpretowana przez ludzi żyjących w teraźniejszości. Tradycja nie mówi tylko jednym głosem. Skoro tak jest, tradycja nie interpretuje samej siebie, co więcej – nie może tego uczynić. Sama reinterpretacja tradycji – żydowskiej czy chrześcijańskiej – wymaga istnienia żywych interpretatorów, którzy mogą dokonać wyboru, które z tych głosów tradycji mają być podkreślone, a które – przeciwnie. „Dabru emet” była przez nas zamierzona jako akt wypełnienia naszego żydowskiego moralnego zobowiązania do reinterpretacji tradycji żydowskiej odnośnie do chrześcijan i chrześcijaństwa w świetle tych chrześcijan i tego chrześcijaństwa, które widzimy tu i teraz – w teraźniejszości i, mamy nadzieję, w przyszłości. Uczyniliśmy to, biorąc pod uwagę podstawowe zasady judaizmu.

Drugim powodem sprzeciwu wobec „Dabru emet” są względy polityczne. Niektórzy Żydzi przyjmują założenie, że Żydzi mogą wypowiadać się publicznie tylko w sposób polityczny, ponieważ właśnie polityka jest jedyną sprawą, o której Żydzi mogą mówić, przynajmniej do innych. Ci Żydzi albo uważają, że żydowska teologia jest sprawą czysto prywatną, albo też sądzą, że w judaizmie teologia w ogóle nie istnieje. Zwykle są to Żydzi zeświecczeni, dla których wiara jest jedynie indywidualnym wyborem lub też czymś całkowicie nieistotnym dla rzeczywistości narodu żydowskiego. Dla nich judaizm może być tylko ideologią polityczną narodu, a nie teologią narodu, który jest wspólnotą wiary. Z powodu klasycznej żydowskiej doktryny wybrania, nawet najbardziej zeświecczeni Żydzi są wciąż Żydami. Bycie Żydem nie jest kwestią ludzkiego wyboru (nawet ktoś nawracający się na judaizm musi wierzyć, że został wybrany przez Boga). Jednakowoż autorzy „Dabru emet” są religijnymi Żydami. Skoro tak, mogliśmy wypowiadać się tylko z wnętrza religijnej tradycji judaizmu.

Co więcej, jako religijni Żydzi uważamy, że możemy korzystać z całej tradycji żydowskiej – tej, która umożliwiła Żydom zachowanie ich tożsamości jako narodu. Nasi zeświecczeni oponenci niewiele natomiast mogą znaleźć w tradycji żydowskiej na poparcie ich redukcji judaizmu do ideologii politycznej, takiej jak kapitalizm czy socjalizm. Nie sprzeciwiamy się oczywiście politycznym wypowiedziom Żydów na temat chrześcijan i chrześcijaństwa. W samej deklaracji „Dabru emet” znalazło się niemało tez politycznych. Gdy jednak judaizm przemawia jedynie głosem politycznym, może tylko wydać się płytki i skupiony na samym sobie.

Perspektywa teologiczna może zawrzeć w sobie perspektywę polityczną, podczas gdy perspektywa polityczna nie może objąć perspektywy teologicznej. Właśnie dlatego perspektywa teologiczna jest w ostateczności bardziej przekonująca. W końcu, perspektywa teologiczna jest bardziej przekonująca, gdyż jest bardziej autentycznie żydowska. Ponieważ chrześcijanie mówią językiem znaczącym teologicznie, gdy usłyszą autentyczny głos żydowski, mogą go rozpoznać. Właśnie dlatego, jak myślę, wielu chrześcijan, którzy usłyszeli deklarację „Dabru emet”, odpowiedziało na nią w taki sposób, w jaki nie odpowiadało na poprzednie wypowiedzi polityczne Żydów – w niedawnej przeszłości i w teraźniejszości.

Żydzi i chrześcijanie nie potrzebują tłumacza

Trzecim powodem sprzeciwu wobec „Dabru emet” są kwestie teologiczne. Sprzeciw budzi nie tylko teologia, która stoi za rozmaitymi propozycjami zawartymi w deklaracji, ale w ogóle sama idea żydowskiej deklaracji na temat chrześcijan, a zwłaszcza na temat chrześcijaństwa. Zdaniem tych oponentów, judaizm oczywiście ma swą teologię. Ostatecznie są to przecież religijni Żydzi. Jako tacy, modlą się regularnie i publicznie. Każdy Żyd, który w ogóle się modli, ma swą teologię. „Teologia” znaczy „mowa Boga” – gdy Bóg przemawia do ludzi w objawieniu albo gdy ludzie odpowiadają Bogu w modlitwie. Stara chrześcijańska formuła lex orandi est lex credendi („prawo modlitwy jest prawem wiary”) może oczywiście zostać przyjęta także przez Żydów. Modlimy się tak, jak wierzymy; wierzymy tak, jak się modlimy. I naprawdę ludzie nie byliby zdolni do odpowiedzi Bogu, gdyby On wcześniej nie ukazał im w objawieniu, jak mówić do Niego o Nim samym i Jego związku z Jego ludem i ze światem. Skoro objawienie jest publiczne – wedle Żydów Tora jest dostępna dla wszystkich – modlitwa także jest ze swej natury publiczna. Nawet prywatna modlitwa musi być dostosowana do porządku kultu publicznego. Dlaczego więc istnieje ten teologiczny sprzeciw wobec idei publicznej wypowiedzi teologicznej Żydów o chrześcijanach i chrześcijaństwie?

Przyczyną tego sprzeciwu wobec „Dabru emet” nie jest zatem sprzeciw ani wobec tezy, że Żydzi mogą w uprawniony sposób zajmować się teologią, ani też wobec tego, że mogą to czynić publicznie. Chodzi tu natomiast o sprzeciw wobec żydowskiej teologii uprawianej publicznie i dla szerokiej, nie tylko żydowskiej publiczności. Innymi słowy, ci oponenci sądzą, że Żydzi mogą wypowiadać się teologicznie jedynie wobec innych Żydów. Uważają oni także, że chrześcijanie mogą wypowiadać się teologicznie jedynie wobec innych chrześcijan. Wydaje się zatem, że uważają oni teologię – naszą czy waszą – za coś w rodzaju sekretnego języka, który mogą zrozumieć jedynie ci, dla których jest on językiem ojczystym.

Ta logika wyjaśnia, dlaczego ci Żydzi przeciwni są dialogowi międzyreligijnemu. Nie dzieje się tak dlatego, że oni nie lubią chrześcijan. Wielu z nich ma kolegów-chrześcijan, a nawet przyjaciół-chrześcijan, z którymi utrzymują bardzo dobre stosunki i mają wiele wspólnych tematów do rozmowy. Ale są to stosunki pomiędzy dwiema istotami ludzkimi, a nie pomiędzy Żydami jako Żydami i chrześcijanami jako chrześcijanami. W tej perspektywie, jako Żydzi i jako chrześcijanie nie tylko mówimy różnymi teologicznie znaczącymi językami, ale także językami, które są wzajemnie nieprzetłumaczalne we właściwy sposób. Zwolennicy takiej postawy zgodziliby się z filozofem Ludwigiem Wittgensteinem, który powiedział: wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen, co znaczy: „o tym, co nie może być powiedziane, powinno się milczeć”.

Błąd tego teologicznego sprzeciwu wobec żydowskiej deklaracji na temat chrześcijan i chrześcijaństwa polega na tym, że teologia żydowska – czy też chrześcijańska – nie jest sekretnym językiem. Co więcej – odwołując się znów do Wittgensteina – można by powiedzieć, że nie istnieje coś takiego, jak sekretny czy prywatny język, skoro z definicji język jest publicznym porozumiewaniem się (tezę tę dobrze przedstawił współczesny niemiecki filozof Jürgen Habermas, ale pochodzi ona co najmniej od Arystotelesa). Prawdą jest, że – tak jak dzieje się z każdym językiem – najlepiej mogą go zrozumieć i mówić nim ci, dla których jest to język ojczysty, a zwłaszcza ci spośród nich, którzy znają literaturę w tym języku. Ale nie oznacza to, że osoby, dla których nie jest to język ojczysty, nie mogą także tego języka rozumieć. W rzeczywistości mogą oni nawet zostać przekonani przez ten język. Dowodem tego jest fakt, że nie-Żydom, którzy chcą, by uznano ich nawrócenie na judaizm, opowiada się o podstawowych przykazaniach żydowskich. Są one wyrażone w języku żydowskim, ale język ten może zostać przetłumaczony wystarczająco dobrze, by ci nie-Żydzi mogli zrozumieć, co się im mówi, a nawet nauczyć się sami to wypowiedzieć. Potrzebują przede wszystkim dowiedzieć się, jaka jest zasadnicza różnica pomiędzy Żydami a nie-Żydami. W dodatku Tora nigdy nie uznawała wszystkich nie-Żydów za jednakowych.

W pewnym sensie podobnie jest z językiem żydowskim, jidysz, którym mówiła zdecydowana większość polskich Żydów. Wielu Żydów z Polski, których znam, wciąż sądzi, że tylko oni mogą zrozumieć jidysz i mówić w tym języku. Jakże są więc zdumieni, gdy słyszą o grającym w jidysz teatrze tu w Warszawie albo też widzą go na własne oczy. Jak mi mówiono, aktorzy tego teatru nie są Żydami, ale Polakami nie-Żydami. Tak samo jest z nie-Żydami w Izraelu, którzy mówią po hebrajsku lepiej niż większość Żydów w Ameryce Północnej, czy też z chrześcijańskimi uczonymi, którzy rozumieją, a nawet doceniają judaizm bardziej niż wielu niewykształconych Żydów.

Dalszym dowodem uniwersalności żydowskiego języka teologicznego jest rabiniczna zasada dibbrah torah ke-lashon benei adam, czyli „Tora przemawia w języku ludzkim”. Znaczy to, że jeśli wszyscy ludzie mogą zrozumieć, czego naucza Tora, a zwłaszcza czego naucza o nich samych – żydowska teologia z pewnością może do nich przemówić. Właśnie dlatego żydowska legenda sławiła pierwsze tłumaczenie Tory na język grecki: Septuagintę. A jak pokazali nam historycy, ten przekład został dokonany tyleż dla mówiących po grecku nie-Żydów, żyjących wśród Żydów, co dla mówiących po grecku Żydów, żyjących wśród nie-Żydów. Najlepszym przykładem prawdziwości przekładu Tory na grekę jest to, że hebrajskie słowo torah zostało przetłumaczone jako nomos, czyli „prawo”. Ten przekład dobrze wyraża żydowską doktrynę, że w najgłębszym sensie nasza Tora jest najlepszym w tym świecie wyrazem prawa, za którego pomocą Bóg rządzi całym wszechświatem. Zatem skoro nie-Żydzi mogą zrozumieć nauczanie Tory, jakże Żydzi nie mogą im powiedzieć, czego o nich naucza Tora, zwłaszcza gdy proszą, by im to powiedzieć, w sposób pełen szacunku zarówno dla Żydów, jak i dla judaizmu?

Istnieje jednak nawet głębszy powód, dla którego Żydzi mogą sformułować w pełni teologiczną deklarację wobec chrześcijan. Dzieje się tak dlatego, że żydowski język deklaracji w ogóle nie wymaga przekładu dla jej chrześcijańskich słuchaczy. A jest tak, ponieważ chrześcijanie i Żydzi mówią teologicznie tym samym językiem. Jest oczywiście prawdą, że mówimy tym samym językiem inaczej i dochodzimy w nim do bardzo różnych wniosków. Jednak niezależnie od tego, że wczesny Kościół szybko zastąpił hebrajski greką jako głównym językiem ekspresji, najbardziej podstawowe terminy w schrystianizowanej grece pochodzą z hebrajskiego. Jak mogło stać się inaczej, skoro zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo pochodzą od Biblii Hebrajskiej (którą chrześcijanie nazywają „Starym Testamentem”) i judaizmu z okresu Drugiej Świątyni? Nawet jeśli Żydzi odrzucają skierowane do nas chrześcijańskie twierdzenia o Jezusie, w pełni je rozumiemy, ponieważ są one sformułowane w naszym wspólnym języku teologicznym.

Aż do bardzo niedawna dialog pomiędzy Żydami a chrześcijanami, jeśli w ogóle istniał, był sporem. W znacznej mierze polegał on na tym, że chrześcijanie domagali się od Żydów, by ci stali się chrześcijanami, a Żydzi opierali się tym żądaniom i domagali się z kolei od chrześcijan, by po prostu pozwolili żyć nam po swojemu w pokoju. Jednak te dawne spory, jakkolwiek były niedobre, wykazały naprawdę, że Żydzi i chrześcijanie są w stanie w pełni zrozumieć, co każda strona mówi do drugiej. Nigdy naprawdę nie potrzebowaliśmy tłumacza (dopiero w czasach nowożytnych, gdy zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie odwołali się do standardów świeckich, musieliśmy sprowadzić trzecią osobę, by rozstrzygnąć nasze spory, a ta trzecia świecka „osoba” rozstrzygnęła te nasze spory, wyrokując, że zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie są zupełnie zbędni w realnym świecie). Obecnie, wraz z nastaniem nowych stosunków pomiędzy Żydami a chrześcijanami, znów nie potrzebujemy już sprowadzać tłumacza z zewnątrz. A chociaż wciąż pamiętamy o wielkiej różnicy pomiędzy nami, możemy teraz zwrócić uwagę właśnie na to, co w nas wspólne.

Co więcej, dostrzeżenie tego, co wspólne, umożliwiło nam to, byśmy się różnili. Ta wielka różnica pozostanie pomiędzy nami aż do samego końca historii, aż Królestwo Boże zostanie w pełni i ostatecznie ustanowione na ziemi. Bez tego, co wspólne, nigdy nie moglibyśmy ze sobą rozmawiać – ani pozytywnie, ani negatywnie. Moglibyśmy tylko mówić ponad sobą nawzajem, jak dwaj ludzie, którzy mówią w językach, które nie mają żadnych wspólnych podstawowych słów. Ci dwaj ludzie mogą się do siebie uśmiechać, ale nie mają nic do powiedzenia, zanim nie włączy się tłumacz. Żydzi i chrześcijanie natomiast mogą zacząć mówić do siebie bezpośrednio od samego początku.

Autorytet Biblii

Dotychczas rozważaliśmy, dlaczego deklaracja „Dabru emet” jest potrzebna Żydom w ogólności. Wymagało to ode mnie tego, bym przedstawił argumenty przeciwko tym spośród moich żydowskich braci, którzy szczerze sądzą, że nam Żydom deklaracja „Dabru emet” w ogóle nie jest potrzebna. Gdyby nie było generalnych argumentów przeciwko „Dabru emet”, byłoby wówczas oczywiste, dlaczego deklaracja „Dabru emet” jest potrzebna Żydom. Ale jak już zauważyliśmy, „Dabru emet” – jak każda istotna wypowiedź teologiczna – nie jest oczywista. Stąd musimy zmagać się o to, by w ogóle ją sformułować, i o to, by sprecyzować jej konkretne wnioski. Pokazuje to prawdziwość rabinicznego powiedzenia le-fum tsa’ara agra, które przetłumaczyłbym: „Tylko wielkie zmagania prowadzą do ważnych rezultatów”. Nie mam dziś czasu, by pokazać zmagania związane z każdą z ośmiu tez „Dabru emet”. Niech mi będzie wolno zakończyć, wybierając tylko jedną z nich i pokazując Państwu, co w niej jest powiedziane, a co nie jest.

Druga teza głosi: Żydzi i chrześcijanie uważają za autorytet tę samą księgę – Biblię (zwaną przez Żydów „Tanach”, a przez chrześcijan „Starym Testamentem”). Muszę powiedzieć, że nawet jeśli teza Nazizm nie był fenomenem chrześcijańskim wywołała w społeczności żydowskiej debatę najbardziej polityczną, a teza Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga – debatę najbardziej teologiczną, ta właśnie teza na temat Biblii spowodowała największy spór wśród samych autorów „Dabru emet”. Dlaczego? Spór nie dotyczył Biblii jako księgi, ale Biblii jako księgi autorytatywnej. Debata dotyczyła autorytetu-władzy.

Władza jest pojęciem, którego w naszym dzisiejszym zachodnim społeczeństwie słusznie obawia się wielu ludzi – Żydów, chrześcijan i osób zeświecczonych. Władza zawsze przejawia się najpierw w dziedzinie polityki. Wielu ludzi obawia się pojęcia władzy-autorytetu, ponieważ rzeczywistość władzy choćby tylko w minionym stuleciu była najczęściej straszliwa. Z pewnością naród polski, który przez minione sześćdziesiąt lat cierpiał rządzony przez reżimy nadużywające władzy, a który teraz jest szczęśliwie wolny od politycznej tyranii, ma aż nadto powodów do podejrzliwości wobec władzy. Jednak niektórzy ludzie myślą naiwnie, że ponieważ polityczni tyrani nadużywają władzy, możemy żyć zupełnie bez niej. Ale to oczywisty fałsz. Każde ludzkie społeczeństwo potrzebuje być rządzone w jakiś sposób. Bez władzy społeczeństwo nie mogłoby nas obronić przed wzajemnym krzywdzeniem się i przed wzajemnym doznawaniem krzywd. Bez władzy społeczeństwo nie mogłoby też umożliwić swym członkom osiągania ich pozytywnych celów. Stąd doświadczenie złej władzy – a nawet władzy zła – powinno skłonić nas do poszukiwania władzy mającej uzasadnienie, autorytetu, który umacnia ludzkie życie oraz wspólnotę i sprzyja im, a nie niszczy ich. Dążenie do władzy mającej uzasadnienie jest o wiele lepszą alternatywą dla tyranii niż dążenie do braku władzy. Próżnia bez władzy, bez autorytetu, jest najkrótszą drogą do złej władzy. O wiele łatwiej jest przejść od niczego do czegoś, niż zmienić coś dobrego w coś złego.

Żydzi i chrześcijanie rozumieją potrzebę władzy-autorytetu jako czegoś, co zarówno jest dobre samo w sobie, jak i chroni nas przed chaosem anarchii. W poszukiwaniu właściwego autorytetu zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie zwracają się ku Biblii Hebrajskiej. A zwracamy się do Biblii Hebrajskiej, ponieważ poszukujemy Bożego prawa. Właśnie dlatego czytamy Biblię inaczej niż jakąkolwiek inną księgę na świecie. Teraz Biblia nie jest naprawdę ani żydowska, ani chrześcijańska. To znaczy, że zarówno judaizm, jaki dziś znamy, jak i chrześcijaństwo, jakie dziś znamy, są dwiema tradycjami opartymi na tej samej Księdze i na tym samym typie interpretacji tej Księgi, który wyłonił się w czasach Drugiej Świątyni. Nasze dwie tradycje wkrótce stały się tak rozbieżne co do zasadniczej kwestii autorytetu Mesjasza, że staliśmy się dwiema osobnymi wspólnotami, dwoma różnymi ludami w świecie. A jednak, niezależnie od tych głębokich różnic, utrzymaliśmy jednak naszą wspólną afirmację pierwszeństwa prawa Bożego objawionego w Piśmie.

Dla chrześcijan oznaczało to nieustanne odrzucanie marcjonizmu – jako pierwszego uznanego przez Kościół za herezję. Marcjon był zwolennikiem odcięcia przez chrześcijaństwo jego korzeni w Biblii Hebrajskiej i zerwania związków z narodem żydowskim. Zalecał nawet, by chrześcijanie patrzyli na Boga Nowego Testamentu jako na innego Boga niż Bóg Starego Testamentu. Kościół rozumiał, czasami głębiej niż inni, że pójście za Marcjonem oznaczałoby utratę legitymacji w świecie. Wydaje mi się zatem, że nie przypadkiem Sobór Watykański II podkreśla zarówno konieczność położenia silniejszego nacisku na Biblię, jak i odnowienia całej relacji Kościoła do narodu żydowskiego.

Dla Żydów oznaczało to uznanie, że nawet jeśli Tora została dana nam, nie została nam ona dana tylko dla nas. Sam fakt, że chrześcijanie poszukują autorytetu w Biblii Hebrajskiej – co widać w tym, że wszystkie twierdzenia uczynione w Nowym Testamencie są uzasadniane poprzez odwołania do Starego Testamentu – pokazuje nam, że Tora to o wiele więcej niż tylko nasza własna partykularna żydowska konstytucja polityczna i kulturalna. Stąd nawet w czasach wielkich animozji zawsze istniał kontakt pomiędzy żydowskimi i chrześcijańskimi biblistami. I kontakt ten, zwłaszcza jeśli nie był połączony z niczyimi zamysłami politycznymi, był często pełen szacunku i owocny.

Ten kontakt pomiędzy Żydami a chrześcijanami, wynikający z naszych wspólnych korzeni biblijnych, ma dla mnie znaczenie osobiste. W 1963 roku w Rzymie odbyło się ważne osobiste spotkanie pomiędzy dwoma wielkimi uczonymi i teologami – Żydem i chrześcijaninem. Żydowskim uczonym-teologiem był mój nieżyjący czcigodny nauczyciel, rabin Abraham Joshua Heschel, polski Żyd urodzony tu w Warszawie. Chrześcijańskim uczonym-teologiem był nieżyjący Augustin kardynał Bea, niemiecki jezuita. O czym dyskutowali? O politycznych problemach pomiędzy Żydami a chrześcijanami? Nie, dyskutowali o żydowskiej i chrześcijańskiej interpretacji „Pieśni nad pieśniami”. To dziwna księga, jak na Biblię. Na powierzchni zajmuje się seksualną miłością pomiędzy kobietą a mężczyzną. Jednak Żydzi i chrześcijanie odczytują tę księgę na głębszym poziomie. Dla Żydów i dla chrześcijan księga zajmuje się miłością Boga do Jego ludu i tego ludu do Boga. O tym właśnie ci dwaj wówczas rozmawiali.

Jestem przekonany, że zasadniczy przełom w stosunkach żydowsko-chrześcijańskich, a zwłaszcza żydowsko-katolickich, nigdy by nie nastąpił, gdyby ta rozmowa pomiędzy polskim rabinem i niemieckim zakonnikiem nie odbyła się właśnie wtedy i właśnie tak. Ta rozmowa miała tak głębokie i dalekosiężne rezultaty, ponieważ dotyczyła tego, co Żydów czyni Żydami, a chrześcijan – chrześcijanami, to znaczy Bożej miłości do jego zagubionych ludzkich stworzeń. Tak samo jak sądzę, że rabin Heschel potrzebował pokazać kardynałowi Bea, że my Żydzi potrafimy rozmawiać z chrześcijanami o sprawach, które dotyczą nas najgłębiej, tak samo Żydzi potrzebują „Dabru emet”. Deklaracja ta nie jest niczym innym niż kontynuacją tej rozmowy w Rzymie trzydzieści osiem lat temu.

Deklaracja „Dabru emet” jest potrzebna nam Żydom, ponieważ prawda powinna być wypowiedziana. Prawda nie może zostać wypowiedziana, jeżeli przed nami nie ma kogoś, kto chce usłyszeć tę prawdę i może ją zrozumieć, gdy jest wypowiedziana z szacunkiem. Gdy, jak stwierdza werset Pisma, człowiek mówi prawdę każdy z bliźnim swoim, wtedy – jak jest mowa dalej – możemy mieć „prawdę” (emet), a „sprawiedliwy pokój” (mishpat shalom) zapanuje wszędzie tam, gdzie żyjemy.

David Novak

tłum. Tomasz Wiścicki

David Novak – ur. 1941, rabin, teolog, filozof. Ukończył studia historyczne na Uniwersytecie w Chicago oraz literaturoznawcze i teologiczne w Jewish Theological Seminary of America, doktoryzował się z filozofii na Uniwersytecie Georgetown. W latach 1966-1989 rabin w różnych żydowskich wspólnotach w USA. Od 1981 roku wykłada na uniwersytetach w USA, Wielkiej Brytanii i Kanadzie – obecnie na Uniwersytecie w Toronto. Autor 11 książek, m. in. „Jewish-Christian Dialogue: A Jewish Justification” i „Covenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory”, oraz licznych artykułów. Założyciel żydowskich instytucji badawczych, sekretarz-skarbnik w Institute on Religion and Public Life w Nowym Jorku (kierowanym przez ks. Richarda Johna Neuhausa), członek rady wydawanego przez tę instytucję miesięcznika „First Things”. Mieszka w Toronto. Jest głównym autorem żydowskiej deklaracji o chrześcijanach i chrześcijaństwie „Dabru emet”.