Anateizm: nowe otwarcie dla wiary? Rozmowa z ks. Tomášem Halíkiem

Źródło: "Więź"

Karol Grabias

Dojrzała wiara musi być zbudowana z dialektycznego ruchu od afirmacji do wątpliwości – mówi ks. Tomáš Halík.

Karol Grabias: Irlandzki filozof Richard Kearney opowiedział kiedyś historię z czasów, gdy uczył się w benedyktyńskiej szkole. Jego nauczyciel rozpoczął kurs na temat chrześcijaństwa od lektury Feuerbacha, Nietzschego, Marksa i Freuda. Właściwe seminarium na temat religii prowadził tylko dla tych uczniów, którzy po spotkaniu z wielkimi ateistami byli wciąż zainteresowani wiarą. Czy myśli Ksiądz, że konfrontacja z ateizmem jest warunkiem sine qua non wiary w XXI wieku?

Ks. Tomáš Halík: Zdecydowanie tak. Uważam, że ateizm jest sprzymierzeńcem wiary i może stać się, w myśl średniowiecznej formuły, ancilla theologiae, służebnicą teologii, ponieważ nie ma czegoś takiego, jak absolutny ateizm – zawsze istnieje on w korelacji do jakiejś formy teizmu, a więc ludzkiego wyobrażenia o Bogu. Zatem nie sprzeciwia się on zwykle samemu Bogu, lecz Jego konkretnym reprezentacjom – przyznajmy szczerze, że pewne z nich zasługują na krytykę.

Niektórzy myśliciele – jak choćby Paul Ricœur w swojej książce „O interpretacji: esej o Freudzie” – wskazali, że myśl ateistyczna była w istocie formą ikonoklazmu, odrzucenia idolatrii i zbyt naiwnych form religii. To przypomina mi jeszcze jedną książkę Merolda Westphala „Suspicion and Faith. The Religious Uses of Modern Atheism”, w której, podobnie jak wspomniany Kearney, autor poleca lekturę Marksa, Freuda i Nietzschego na czas Wielkiego Postu – jako formę rachunku sumienia i swoiste rekolekcje.

Bóg, gdy tylko zostaje potraktowany jak hipoteza nauk przyrodniczych, wypełnienie luki w naszej kosmologii, przestaje być Bogiem, w którego wierzymy

ks. Tomáš Halík

Istnieje oczywiście również dogmatyczny i naiwny ateizm, którego korzenie sięgają XIX wieku i wywodzą się z pozytywizmu i scjentyzmu. Możemy dziś dostrzec kolejne wcielenie tej wulgarnej filozofii, która mylnie nazywana jest „nowym ateizmem”. Nie ma w niej nic nowego. Wszystkie twierdzenia Denneta, Dawkinsa czy Hittchensa były sformułowane dużo wcześniej, do tego znacznie bardziej przenikliwie, przez Ludwika Feuerbacha.

Pamiętajmy, że Bóg, gdy tylko zostaje potraktowany jak hipoteza nauk przyrodniczych, wypełnienie luki w naszej kosmologii, przestaje być Bogiem, w którego wierzymy. Dlatego dialog z ateizmem może przynosić owoce obu dyskutującym stronom. Możemy zapytać: dobrze, nie wierzysz w Boga, ale powiedz mi proszę, kto jest tym Bogiem, w którego nie wierzysz? To niezwykle ważne, ponieważ niektórzy ateiści nie wiedzą, w kogo nie wierzą.

Ateizm staje się coraz częściej „przezroczystym”, przyjmowanym spontanicznie i bez zastanowienia, elementem nowoczesnego światopoglądu – który nie widzi potrzeby tłumaczenia komukolwiek podstaw i źródeł swoich pojęć.

– Trudno się z tym nie zgodzić. Mówimy o ważnym fenomenie bezrefleksyjnego ateizmu, który obecnie wzbiera na sile. Gdy spotykam się z wyznawcami tego światopoglądu i opowiadają mi oni o swoim wyobrażeniu dotyczącym wiary, często mówię im: dzięki Bogu, że nie pokładasz nadziei w czymś takim, ponieważ i ja nie wierzę w takiego Boga. Zwykle atakują oni jakąś karykaturalną postać Bóstwa, z którą spotkali się w takim lub innym teizmie.

To utwierdza mnie w przekonaniu, że życie wiary nieustannie wymaga oczyszczania z idolatrii, ponieważ to właśnie idolatria – nie ateizm – jest głównym wrogiem prawdziwej wiary. Nad teizmem, czy szerzej, religią, zawsze wisi groźba projektowania naszych życzeń i niepokojów na To, co wyznajemy. To podstawowa siła, która może ewoluować w idolatrię, a nierzadko w jej bardzo destruktywną postać.

I właśnie w tym miejscu krytyczny ateizm może przyjść nam z pomocą i stać się ancilla theologiae. Tu również pojawia się pytanie o to, w co wierzą osoby odrzucające teizm. Tym zajmuje się projekt „The Faith and Beliefs of Nonbelievers”, organizowany przez Fundację Templetona, w którym biorę udział. Zadajemy w nim pytanie: jakie są wyobrażenia na temat Boga i religii niewierzących? W czym pokładają ufność? Bo przecież kategorie wiary i nadziei nie ograniczają się wyłącznie do sfery religii.

„Wiara niewierzących” brzmi jak paradoks, ale współczesna filozofia coraz częściej zwraca uwagę na to, że wiara religijna jest tylko wąskim wycinkiem świata ludzkiej nadziei.

– Filozofia to nie jedyna dyscyplina, która ma wkład w tę dyskusję. Jednym z owoców wspomnianego projektu jest podważenie tradycyjnych kategorii socjologii, takich jak opozycja między ateistami i teistami. Nic nie jest tu czarno-białe, wierzący i niewierzący to nie drużyny piłkarskie z różnymi kolorami na koszulkach. Walka i napięcie pomiędzy wiarą i niewiarą przebiega w sercach i umysłach konkretnych ludzi. Niektórzy z nich są simul fidelis et infidelis, wierzący i niewierzący jednocześnie.

Nie ma wiary bez pytań

Pisałem kiedyś o tym, że wątpliwości i krytyczne myślenie są siostrami wiary, ponieważ ta, jeśli nie ma chwil zwątpienia, poszukiwania i zadawania pytań, łatwo przeradza się w sztywny dogmatyzm. Jest jednak druga strona medalu. Czysta wątpliwość, pozbawiona zdolności podważenia samej siebie, prowadzi bowiem do cynizmu. Jestem przekonany, że dojrzała wiara musi być zbudowana z dialektycznego ruchu od afirmacji do wątpliwości. Pomiędzy tymi dwiema fundamentalnymi postawami wobec rzeczywistości powinien istnieć dialog.

Filozofowie często zbyt łatwo przeceniają jeden z elementów tego równania: czystą afirmację lub negację. Jak tego uniknąć?

– Ważne, by pamiętać, że wątpliwości dotyczą przede wszystkim nie samego Boga, ale naszego pojęcia na jego temat. Przyjęcie tego punktu widzenia wymaga od nas wielkiej dyscypliny, w ramach której godzimy się na to, że Bóg zawsze pozostaje dla nas wielką, niezgłębioną tajemnicą, która zaprasza nas do coraz głębszych i głębszych poszukiwań.

To oczywiście może nas doprowadzić do różnych interpretacji spotkania z Tajemnicą. Paul Ricœur mówił o prawomocnym konflikcie interpretacji. Myślę, że ta konkluzja może poszerzyć perspektywę, w której widzimy ekumenizm. Dzisiaj nie oznacza on już bowiem tylko dyskusji pomiędzy poszczególnymi wyznaniami chrześcijańskimi, ani nawet „wielkiego ekumenizmu”, czyli podejmowania prób spotkania z innymi religiami. Możemy mówić o „trzecim ekumenizmie” – określenie to ukuł Eberhard Tiefansee, teolog z Uniwersytetu w Erfurcie – który wskazuje na dialog ze świeckimi humanistami i osobami, zwyczajowo określanymi jako niewierzący.

To wielkie zadanie, którego ścieżki wyznaczy poszukiwanie wspólnych wartości, rozliczenia ze starymi sporami i wzajemnymi nieporozumieniami oraz poszukiwanie sposobów na to, jak możemy pomóc sobie w pogłębieniu naszego pojmowania rzeczywistości.

Od niedawna obserwujemy formowanie się odmiany filozoficznego ateizmu, która unika pozytywistycznych płycizn tzw. nowego ateizmu. Myślę o pracach m.in. André Comte–Sponville’a, Tima Crane’a czy Johna Graya. Czy jesteśmy świadkami narodzin autentycznie nowego, bardziej dojrzałego intelektualnie i mniej dogmatycznego ateizmu?

– Z całą pewnością obserwujemy coraz więcej form zarówno ateizmu, jak i teizmu, co wcale nie oznacza, że ich poprzednie wcielenia nagle tak po prostu znikną. Z powodu dekompozycji społecznej i kulturowej biosfery tradycyjnej religii będą jednak coraz mniej żywotne i wpływowe. We współczesnym, coraz bardziej pluralistycznym i zglobalizowanym świecie musimy sięgnąć głębiej i w światopoglądzie osób niewierzących rzeczywiście dokonuje się pewna rekonfiguracja.

W tym kontekście szczególnie inspirująca wydaje mi się anateizm, termin ukuty przez wspomnianego na początku Richarda Kearneya. Oznacza on „powrót do Boga po Bogu” – powrót, który dokonuje się bez pewności, jaką dawała nam tradycyjna religia i metafizyka. Anateizm to koncepcja, w której zasadnicze nie jest istnienie bądź nieistnienie Boga, ale możliwość Jego objawienia, doświadczania

W 2020 roku, podczas pobytu w Boston College, poznałem Kearneya osobiście, choć już wcześniej korespondowaliśmy. Odkryliśmy wtedy, że mamy ze sobą wiele wspólnego i staliśmy się bliskimi przyjaciółmi.

W jaki sposób koncepcja anateizmu dotyka przemian zachodzących w postawach ludzi wierzących dzisiaj?

– To, co wyraża anateizm, wiąże się z moim osobistym doświadczeniem. Wynika z niego, że wielu ludzi wraca obecnie do religii, ale odbywa się to w bardzo charakterystyczny sposób. Przypomniała mi się w tym kontekście ciekawa książka o świadectwach Amerykanów z katolickim wykształceniem – wśród nich była córka Roberta Kennedy’ego. Mówiła ona o swojej przeszłości naznaczonej silnym wychowaniem religijnym w domu i późniejszym kryzysem wiary. Wyznała: „Teraz wierzę praktycznie w tego samego Boga, do którego modliłam się jako dziecko, ale wierzę w inny sposób”.

To sposób myślenia o religii, który często spotykam w moim życiu duszpasterskim: jego zasadniczą cechą jest porzucenie naiwnej pewności, jaką zapewniało chrześcijańskie wychowanie. Takie jest też główne przesłanie anateizmu. Nie ma drogi powrotnej do przednowoczesnej religijności, a prawdziwą alternatywą dla niej nie jest również dogmatyczny ateizm.

Jeśli przyjmiemy sekularyzację i ateizm jako formę oczyszczenia, wówczas będziemy mogli wejść w wiek dojrzałości, jakim jest „popołudnie chrześcijaństwa”

ks. Tomáš Halík

Anateizm inkorporuje ateizm w takiej mierze, w jakiej stanowi on ruch w kierunku oczyszczenia wiary – negację, która umożliwia nam ponowne spotkanie z Tajemnicą, ale na innych warunkach. Jeden z nauczycieli Kearneya – wspomniany Paul Ricœur – mówił o „drugiej naiwności”. Nie możemy powrócić do religijności mitycznej. Utraciliśmy charakterystyczną dla tej formacji spontaniczność w naszym doświadczeniu tego, co święte. Możemy jednak poszukiwać ukrytych wcześniej warstw sacrum, poprzez pogłębioną interpretację symboli religijnych.

Co możemy powiedzieć o anateizmie jako nowej filozofii religii? Z jednej strony zdaje się on powrotem do przetartych szlaków fenomenologii, czyli m.in. badania warunków, które umożliwiają pojawienie się określonego typu doświadczenia. Z drugiej można w nim wyczuć silny wpływ hermeneutyki podejrzeń, która wzdryga się przed jednoznacznym aktem afirmacji badanego wycinka świata.

– Myślę, że oba punkty widzenia są w tym przypadku uzasadnione. Po pierwsze, wspomniane już podejście fenomenologiczne, którego ślady dostrzega Pan w anateizmie, jest również obecne w pismach żydowskiego myśliciela Abrahama Heschela. Mówił on o teologii głębi, której zasadniczym postulatem było sięganie do korzeni wiary przed teizmem. Uważam, że jest to dość inspirująca idea.

Po drugie, jak pisze Kearney, sytuacja osób będących u progu wiary lub niewiary przypomina zakład Pascala – decyzja, którą mamy podjąć ma wymiar nie tylko epistemologiczny, intelektualny, ale przede wszystkim egzystencjalny. Wiara i niewiara stanowią przede wszystkim otwarte możliwości i niezależnie od tego, za którą z nich się opowiemy, musimy podjąć naszą decyzję w sposób wolny i ze świadomością stawki, o jaką toczy się gra.

Sebastian Duda
Przesilona wątpliwość

Koresponduje to z książką Kearneya „The God Who May Be”. Bóg przychodzi do nas jako wyzwanie i możliwość, które możemy przyjąć i w którego wypełnienie możemy się zaangażować. Myślę, że kryje się w tym głęboka prawda. Istnieje interesujący nurt hermeneutyki biblijnej, w którym nadejście Boga oznacza przede wszystkim zaproszenie. „Będę z tobą, jeśli przyjmiesz mnie i moje wezwanie, by ruszyć w drogę i wyzwolić mój lud. Jeśli to zrobisz, nie opuszczę cię” – tak można streścić klucz tej interpretacji Pisma. Uważam, że to niezwykle głębokie odczytanie wiary Starego Testamentu – w jego myśl my również znajdujemy się w pozycji Abrahamowej: kogoś, kto został zaproszony i stanął przed podjęciem decyzji. Otwartość na zaproszenie jest zatem wstępem do wiary.

Wiąże Ksiądz duże nadzieje z anateizmem? Czy ma on szansę zbudować język, w którym mogliby się porozumieć wierzący i ludzie, którzy nie są już zainteresowani tradycyjnie pojmowaną religią?

– Myślę, że tak. Istnieją oczywiście pewne przeszkody dla dialogu między wierzącymi i niewierzącymi, które są specyficzne dla obecnych czasów. Nazywam je zwykle „popołudniem wiary” lub używając metafory Carla Gustava Junga o życiu jako dniu. Zgodnie z nią poranek jest czasem rozwoju podstawowych struktur naszej osobowości. Po nim następuje kryzys południa, który pozbawia nas dotychczasowych pewników: „odczarowuje świat”. Popołudnie z kolei to czas na bardziej zrównoważone zgłębianie duchowego wymiaru życia.

Wydaje mi się, że ta metafora jest bardzo pomocna w zrozumieniu historii chrześcijaństwa. Antyk i wieki średnie były porankiem wiary, czasem budowania doktrynalnych i instytucjonalnych struktur religii. Narodziny nowoczesności wezbrały falę sekularyzacji, spowodowały turbulencje w Kościele i osłabienie tradycyjnej religii – to był nasz kryzys południa. W tym kontekście przywołuję „ciemną noc ducha” św. Jana od Krzyża – w historii Kościoła zdarzały się pokoleniowe ciemne noce.

Naszym zadaniem jest odbycie trudnej, lecz niezwykle ważnej lekcji, którą przyniosły czasy kryzysów i rozłamów. Jeśli przyjmiemy sekularyzację i ateizm jako formę oczyszczenia, wówczas będziemy mogli wejść w wiek dojrzałości, jakim jest „popołudnie chrześcijaństwa”.

Czy możemy zatem powiedzieć, że anateizm obiera za jeden ze swoich fundamentów ten niezwykle trudny moment zawieszenia, którego dramatycznym archetypem w chrześcijaństwie jest Agonia w Getsemani?

– By określić to, o czym Pan mówi, używam również analogii do cyklu paschalnego. Są takie momenty w naszym życiu wewnętrznym – jak również w historii Kościoła – przez które uczestniczymy w Krzyżu. Takie chwile, gdy mówimy: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Po nich przychodzi jednak w końcu Zmartwychwstanie.

Co istotne, nie jest ono jednak przywróceniem tego, co istniało przedtem – Chrystus przychodzi przemieniony, nawet Jego najbliżsi nie byli w stanie Go rozpoznać. Czyni to dopiero Tomasz, dostrzegając Jego rany.

Naszym zadaniem jest więc szukanie Chrystusa zmartwychwstałego. A pamiętajmy, że powtórne przyjście nie ogranicza się tylko do Sądu Ostatecznego, lecz dokonuje się również poprzez innych ludzi, którzy stają na naszej drodze. On jest z nami w historii, przybiera postać potrzebujących, uchodźców, ludzi wykluczonych – nie tylko ze względów społecznych, ale również tych w duchowym niedostatku.

Teologia wyzwolenia początkowo koncentrowała się wyłącznie na osobach marginalizowanych ekonomicznie. Ale gdy przyjrzymy się sytuacji w wielu krajach, okaże się, że istnieją inne formy marginalizacji. Mam teraz na myśli ludzi z marginesu Kościoła. Tych, którzy czują się zagubieni i doświadczają duchowego opuszczenia. To do nich powinna zostać skierowana nowa forma teologii wyzwolenia.

W naszej części świata Chrystus zmartwychwstały przychodzi w postaci kogoś nieznanego, anonimowego. Zadaniem dla nas jest Go rozpoznać i przyjąć.

Przeczytaj też: Nasz świat jest krainą krzyku. Rozmowa z ks. Tomášem Halíkiem

Karol Grabias
ur. 1991, absolwent Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Członek zespołu redakcyjnego „Teologii Politycznej”. Autor artykułów publikowanych na łamach „Teologii Politycznej Co Tydzień”. Jego zainteresowania obejmują antropologię filozoficzną i filozofię religii.