Zbliżanie się do Boga?

Źródłp: "Więź" czerwiec 2021

Stanisław Krajewski 09 czerwca 2021

Podstawowym wymiarem przykazań jest ich wpływ na relacje międzyludzkie. Wedle Martina Bubera Bóg jawi się nam tylko w tle relacji z innymi osobami. To interpretacja radykalna, acz zgodna z przesłaniem tradycji. Miarą bliskości do Boga jest ostatecznie jakość naszych relacji z innymi ludźmi.

W tradycji żydowskiej Bóg jest postrzegany poprzez paradoksy. Na przykład jest całkowicie transcendentny, czyli poza światem, poza granicami sfery, w której dziać się może coś, co ma jakiekolwiek podobieństwo do znanego nam świata. Jak głosi modlitwa codzienna: „On jest jedyny i nie ma czegoś drugiego, z czym można Go porównać lub zestawić”.

W takim ujęciu przybliżenie się do Boga nie jest możliwe. Jednak zarazem – i na tym polega paradoks – wedle tej samej tradycji mamy poczucie, że Bóg jest bardzo blisko każdego i każdej z nas. We wspomnianej modlitwie jest też powiedziane, że „w Jego ręce poruczam ducha mego – w czasie zasypiania i przebudzenia – a z duchem mym moje ciało…”. Z tej perspektywy Bóg jest tak blisko, że nie ma potrzeby, aby jeszcze bardziej się do Niego zbliżać.

Czy przepotężnemu Bogu naprawdę ma zależeć na tym, żebym ja czegoś nie jadł lub nie podróżował w szabat? Otóż nie ma na to łatwej odpowiedzi

Stanisław Krajewski

Czy da się przezwyciężyć ten paradoks? Z jednej strony – może nie warto próbować, bo ujmowanie niepoznawalnej rzeczywistości zapewne musi być paradoksalne. Nasz język jest bowiem nieadekwatny. Operuje metaforami, choćby takimi jak „oddalenie”, „zbliżanie się”, które przecież odnoszą się do stosunków przestrzennych, więc ich zastosowanie do kwestii teologicznych może być jedynie przenośnią.

Z drugiej strony możemy próbować uchwycić paradoksalną sytuację w taki sposób, żeby sprzeczność była mniej dojmująca. Gdy przyjrzeć się bliżej paradoksowi „absolutne oddalenie i całkowita bliskość”, widać, że owa bliskość polega nie tyle na zbliżeniu do Boga jako takiego, ile na pozostawaniu w sferze Jego oddziaływania. Jego obecność, Jego ręce – oczywiście rozumiane w sensie metaforycznym – mają styczność z naszym światem, ale Bóg sam w sobie pozostaje transcendentny. Jehuda Halewi w XII wieku napisał: „Panie, gdzież znajdę Ciebie? Ukryta na wysokościach jest siedziba Twoja. A gdzież nie odnajdę Ciebie? Świat jest pełen chwały Twojej”.

Mówiąc o polu oddziaływania Boga, oddziaływanie rozumiemy w najszerszym sensie, począwszy od stworzenia, poprzez objawienie, a skończywszy na odkupieniu. Częścią tego pola jest poczucie, że Bóg oczekuje od nas właściwego zachowania. Wszystko to, czyli poczucie bycia stworzonym, świadomość daru objawienia, wspomnienie Exodusu i oczekiwanie na zbawienie, jest zawarte w modlitwach. Modlitwy codzienne i świąteczne to oczywiście fundamentalna praktyka, którą można postrzegać jako zbliżanie się do Boga. Ich podstawowym składnikiem są błogosławieństwa: mówimy „błogosławiony”, „pochwalony” i zaraz – w kilku słowach lub przez wiele akapitów – wspominamy dzieła Boga, akty łaskawości, oczekiwanie ostatecznego spełnienia. To wszystko wyraża postrzeganie świata jako boskiego. W tym sensie przybliża do Boga. Jednak niekoniecznie wiąże się z tym poczucie bezpośredniej bliskości Stwórcy.

Bóg pozostaje transcendentny. Bywają mistycy, istnieją praktyki medytacyjne, dążenie do tego, aby „przylgnąć” do boskiej „obecności”, ale to, do czego prowadzą takie praktyki, nadal jest ulotne i tajemnicze. Czy będzie to „Bezkres”, czy „Jedność”, czy „Królestwo”, może to dawać intensywne poczucie boskości istnienia, niemniej jednak pozostaje pytanie, jak się to ma do Boga, którego poznajemy dzięki Biblii, a także w jakimś stopniu dzięki historii oraz miejscom – zwłaszcza Jerozolimie.

Modlitwa jest jednym z wielu żydowskich obowiązków religijnych, które w tradycyjnym judaizmie dotyczą tylko mężczyzn. Jest wymagana nawet wówczas, gdy nie łączą się z nią żadne szczególne odczucia, które można określić jako zbliżanie się do Boga. Wszystkich natomiast obowiązuje przestrzeganie zasad szabatowych, reguł dotyczących jedzenia, przykazań regulujących stosunki z innymi ludźmi, norm określających rytuały codzienne i świąteczne. Część z nich jest zawarta w Dekalogu, wiele w innych fragmentach Tory (czyli Pięcioksięgu), a reszta w bogatej literaturze rabinicznej. W sumie składają się na obszerny system o charakterze prawnym.

Otóż wedle judaizmu to prawo religijne jest sposobem, w jaki reagujemy na Objawienie, jest więc w pewnym sensie naszym sposobem zbliżania się do Boga. Wszystkie prawa i przykazania mają bowiem wspólny mianownik: jest nim czynienie Jego woli. Aby ten wymiar był naprawdę obecny, nie wystarczy wykonywanie czynności zgodnych z zasadami. Oczywiście lepiej, żeby ktoś nie jadł niekoszernych potraw, choćby będąc weganinem, niż gdyby miał jeść wszelkie mięso, ale dodatkowym postulatem jest potrzeba uświadamiania sobie, że takie zachowanie jest od nas wymagane. Przykazania mają być traktowane właśnie jako przykazane.

Z perspektywy współczesnego człowieka przestrzeganie przykazań w takim duchu jest trudniej pojąć niż zachęcające wezwanie Psalmisty: Bóg jest bliski „każdemu, kto wzywa go szczerze”. Czy przepotężnemu Bogu naprawdę ma zależeć na tym, żebym ja czegoś nie jadł lub nie podróżował w szabat? Otóż nie ma na to łatwej odpowiedzi poza powtórzeniem paradoksu: Bóg jest transcendentny, a zarazem bliski i powiązany z nami. Ba! – wedle ważnej rabinicznej interpretacji jest w jakimś sensie uzależniony od tego, co robią ludzie, a zwłaszcza jego wyróżnieni świadkowie – Żydzi.

Nasze istnienie ma cel. Bóg pragnie, aby ludzie – w ostatecznej perspektywie wszyscy ludzie – dążyli do realizacji swego szlachetnego potencjału. Jest nim w szczególności ustanowienie sprawiedliwych stosunków społecznych, a raczej stosunków, które będą oparte i na sprawiedliwości, i na prawości, i na miłości. Dlatego podstawowym wymiarem przykazań jest ich wpływ na relacje międzyludzkie. Wedle Martina Bubera Bóg jawi się nam tylko w tle relacji z innymi osobami. To interpretacja radykalna, acz zgodna z przesłaniem tradycji. Bo chyba wszyscy wyznawcy judaizmu zgodzą się, że miarą bliskości do Boga jest ostatecznie jakość naszych relacji z innymi ludźmi.

Skąd mamy wiedzieć, czego Bóg od nas oczekuje? To pytanie prowadzi nas do może najbardziej charakterystycznej żydowskiej koncepcji wskazującej, jak zbliżać się do Boga. Chodzi o praktykę, którą nazywamy „studiowaniem Tory”.

Jest w niej zawarte po pierwsze czytanie Pięcioksięgu, czego ważnym elementem jest odczytywanie kolejnych jego fragmentów z ręcznie napisanego zwoju w czasie liturgii synagogalnej, zwłaszcza w szabaty i święta.

Po drugie chodzi o wgłębianie się w treść tych wersetów zarówno poprzez zapoznawanie się z tradycyjnymi komentarzami rabinicznymi, zadawanie dociekliwych pytań, jak i przez dyskusję oraz odnoszenie wersetów do spraw aktualnych.

Gdy mówimy „studiowanie Tory”, myślimy i o tym, i o czymś więcej. Mianowicie również studiowanie tradycyjnego piśmiennictwa, zwłaszcza Talmudu, jest sposobem poznawania i interpretowania szeroko rozumianej Tory. Obejmuje ona i całą Biblię hebrajską, i całość uznanej literatury rabinicznej.

Jak to wszystko ma zbliżać do Boga? Otóż wypada powtórzyć, że nie chodzi raczej o mistyczne zespolenie, ale o taki wymiar tekstów, w którym możliwe jest wyczucie w nich Objawienia. I zobowiązania. Czyli zbliżamy się nie tyle do Boga, co raczej do woli Boga. To, wedle rabinów, czyni możliwym naśladowanie zachowań Boga, gdyż poznajemy je z opisów biblijnych. To zaś ma nas zbliżać do właściwych stosunków międzyludzkich. Przy pewnym rozumieniu sensu studiowania naturalne staje się przejście od badania Pisma do naukowego badania świata – dzieła Stwórcy.

Dodam, choć to nie należy do nurtu dominującego, że pełen szacunku dialog z innymi religiami również może być sposobem poznawania rzeczywistości tego, co boskie. Zarówno więc dzieło Boga, jak i Jego oczekiwania są dla nas w pewnym zakresie dostępne. Do nich możemy się zbliżać. Do Boga samego – nigdy.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2021

Stanisław Krajewski

ur. 1950, profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, żydowski współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów od jej powstania w roku 1990. Autor m.in. książek „Żydzi, judaizm, Polska”; „54 komentarze do Tory dla nawet najmniej religijnych spośród nas”; „Poland and the Jews: Reflections of a Polish Polish Jew”; „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła”; „Nasza żydowskość”; „Co zawdzięczam dialogowi międzyreligijnemu i chrześcijaństwu”.