Polska zeświecczona forma religii

Źródło: "Więź" 19 czerwca 2021

Ks. Mirosław Tykfer 19 czerwca 2020

Niezależnie od przyczyn zewnętrznych proces przyspieszonej laicyzacji znajduje podatny grunt w samym wnętrzu polskiego Kościoła. A to dlatego, że nasz katolicyzm rozmija się z nurtami odnowy Kościoła, które zostały zaproponowane na II Soborze Watykańskim.

Katolicyzm polski coraz mocniej dryfuje w stronę religijności zeświecczonej. Nie jest to jedynie efekt prądów kulturowych, od ponad trzydziestu lat płynących szerokim nurtem do Polski z Zachodu. To również wynik percepcji społecznej zamrożonych w naszym społeczeństwie, i to przez setki lat, owoców wielkich europejskich przemian kulturowych. Myślę głównie o rewolucji francuskiej i oświeceniu. Tylko częściowo znalazły one podatny grunt w naszej ojczyźnie, która w tym samym czasie zniknęła z mapy świata.

Zamrożenie i odmrożenie

Po II wojnie światowej natomiast, kiedy świat zachodni przeżywał rewolucję roku 1968, Polska w niewielkim stopniu dała upust najpoważniejszym roszczeniom emancypacyjnym. Mocniej wybrzmiały u nas wówczas postulaty polityczne niż obyczajowe. Dużo bardziej ciążyły na nas ideologie faszystowskiego i komunistycznego totalitaryzmu niż presja rewolucji przemysłowej i dzikiego kapitalizmu. Dlatego polskość w ostatnich stuleciach utożsamiła się o wiele bardziej z pragnieniami i działaniami niepodległościowymi niż z dążeniami wolnościowymi w innych obszarach życia osobistego i społecznego.

Polska wiara dryfuje w stronę religijności zeświecczonej: podtrzymującej formy, które wypłukują się wewnętrznie

Ks. Mirosław Tykfer

To jednak, że mieliśmy do czynienia z kulturowym zamrożeniem, znaczy też, że możliwe będzie odmrożenie. Właśnie teraz mamy z nim do czynienia, a dokładnie od momentu odzyskania w 1989 r. pełnej suwerenności państwa i demokratycznej wolności słowa. To, że Zachód owo odmrożenie rzeczywiście przyspiesza, nie świadczy jednak, że jest on jedynym jego generatorem. Idea społeczeństwa światopoglądowo pluralistycznego, obyczajowy liberalizm oraz wielowymiarowa podmiotowość obywatelska to cechy, które należy przypisać całej kulturze europejskiej, także polskiej.

Podkreślić też należy, że znajdują one swoje źródła, i to w znacznym stopniu, w chrześcijańskim dziedzictwie cywilizacji europejskiej. Obok wielu innych korzeni kultury zachodniej (o czym lubi przypominać papież Franciszek) to chrześcijaństwo miało bowiem zasadniczy wpływ na ideowe narodziny praw człowieka i jego niezbywalnej godności. To chrześcijaństwo wygenerowało podmiotowość jednostki, nawet jeśli jej emancypacja przekroczyła granice tego, co na temat wolności osoby ludzkiej, żyjącej powinnością etyczną wobec innych, naucza Kościół.

Nowożytność – bardziej dziecko niż wróg

Mamy więc obecnie w Polsce do czynienia z kulturowym wpływem Zachodu, rodzimymi prądami emancypacyjnymi oraz tożsamością katolicką, która postanowiła wypowiedzieć tym prądom otwartą wojnę.

Dokonało się to w ostatnich dwóch dekadach. A zaczęło się, powiedziałbym, krótko po śmierci Jana Pawła II, któremu udawało się podtrzymywać w swych rodakach wolę dialogu – nawet krytycznego, ale dialogu – ze współczesną kulturą. Papież Polak był bowiem świadomy, że największym osiągnięciem Kościoła współczesnego jest dziedzictwo II Soboru Watykańskiego, którego był on nie tylko uczestnikiem, ale też głęboko przekonanym zwolennikiem.

Sobór ten zaproponował bowiem, aby epokę nowożytną – która skupia jak w soczewce wszystkie wspomniane powyżej przemiany kulturowe – Kościół potraktował nie tylko jako obcego wroga, ale również jako swoje własne dziecko. Bo jest rzeczywiście i jednym, i drugim.

A właściwie u samych źródeł nowożytność jest jednak bardziej dzieckiem chrześcijaństwa niż wrogiem, nawet jeśli czasami wydaje się, że Kościół stoi wobec niej na ideowych antypodach. Właśnie dlatego dialog wiary chrześcijańskiej z tym nurtem jest konieczny. A chodzi tu zarówno o pokojowe jego oswojenie, jak i – o wiele bardziej – o korzyść, jaką dla samego chrześcijaństwa niesie twórcze przyswojenie nowożytności.

Mówiąc inaczej, Kościół nie może być wrogiem podmiotowości, która daje o sobie znać w kulturze współczesnej, nawet jeśli jej wynaturzenia prowadzą do skrajnego subiektywizmu i etycznego relatywizmu. Pozostając jej wrogiem, traci nie tylko jako uczestnik współczesnej debaty ideowej, ale przede wszystkim jako świadek prawdy wypływającej z chrześcijańskiego objawienia. To właśnie tę – duszpasterską i ewangelizacyjną – szansę odkryli ojcowie soborowi, głosując za bardziej poważnym potraktowaniem podstawowej kategorii ludzkiej podmiotowości, jaką jest sumienie.

Wyzwanie myślenia otwartego

Po II Soborze Watykańskim kategoria podmiotowości napotykała trudności w polskiej filozofii chrześcijańskiej, teologii i duszpasterstwie, wynikające głównie z braku woli szybkiej aplikacji postulatów soborowych w Polsce. To nie znaczy, że jej w ogóle nie było, ale że zdecydowanie nie była ona wtedy w modzie. Kościelne ośrodki naukowe oraz większość duchownych, także biskupi, wciąż widzieli w niej modernistyczne zagrożenie.

Oczywiście na tym tle biskup, a potem kardynał Karol Wojtyła, przyznający się do fenomenologii, był jednym z niewielu świetlanych przykładów rozumienia kulturowych zmian, którym powinien towarzyszyć Kościół. Podobną drogą szły środowiska inteligencji katolickiej, które dzisiaj zbiorczo – i na pewno w uproszczeniu – określa się jako katolicyzm otwarty.

Dominował jednak wtedy w polskim katolicyzmie nurt dystansujący się od nowożytności albo ją pomijający. Z jednej strony był to świadomy wybór władz Kościoła, głównie kard. Stefana Wyszyńskiego, który chciał umacniać katolicki wymiar tożsamości narodowej, aby ta stała na straży wolności i praw człowieka w konfrontacji z komunistycznym totalitaryzmem. Z drugiej strony była to po prostu epokowa konieczność mierzenia się nie tyle z problemem obyczajowej emancypacji czy pluralizmu światopoglądowego, ile z wrogą ideologią odbierającą Polakom wolność w najbardziej podstawowych wymiarach ich życia osobistego i narodowego.

Warto też pamiętać, że to właśnie w okresie PRL ukształtowała się – w opozycji do narzuconego reżimu – silna narodowa tożsamość, rozumiana w kategoriach etnicznego i religijnego monolitu, z jego katolicką podbudową ideową. I to właśnie w nią wpisał się prymas Wyszyński, chcąc, aby to naród, umocniony w swojej katolickiej tożsamości, był gotowy zmagać się z ideologicznym i politycznym oprawcą.

W latach 90. rozpoczął się jednak proces wspomnianego wyżej odmrażania kulturowego, na który Kościół musiał odpowiedzieć na sposób całkowicie nowy, zgodny z duchem soboru. To wtedy należne sobie miejsce w polskim katolicyzmie miały odnaleźć kategorie podmiotowości i sumienia.

Przez pewien czas wydawało się to możliwe. Takie podejście przynosiło wyraźne sukcesy w dialogu społecznym, co dało przecież już wcześniej wyraźnie o sobie znać – w czasach ideowego formowania się i działania „Solidarności” – oraz ostatecznie wybrzmiało podczas obrad okrągłego stołu.

Janowi Pawłowi II udawało się podtrzymywać w swych rodakach wolę dialogu – nawet krytycznego, ale dialogu – ze współczesną kulturą. Po jego śmierci zaczęły dominować tendencje na rzecz wojny kulturowej

Ks. Mirosław Tykfer

Działo się tak głównie za sprawą wielkich postaci Kościoła, wśród nich wielu katolików świeckich, którzy – posiadając przygotowanie w duchu soborowego myślenia – wpisali się w odbudowę państwa polskiego. Nie tyle już umacniali katolicką tożsamość narodu, ile tworzyli zręby państwowości demokratycznej i obywatelskiej. Naród miał odnaleźć swoje miejsce w kontekście pluralizmu ideowego, z poszanowaniem wolności sumienia każdego obywatela. Katolicyzm polski stanął przed wyzwaniem myślenia otwartego.

W stronę religijności zeświecczonej

Niestety proces soborowego aggiornamento, który przez pewien czas okazał się możliwy w obszarze życia społecznego – jak wspomniałem, głównie za sprawą katolików świeckich, biorących czynny udział w życiu politycznym – natrafiał na coraz większy opór w środowiskach kościelnych, także po stronie duchownych.

Można dzisiaj doszukiwać się różnych przyczyn tego zahamowania. Jedno jest jednak pewne: wyraźnie nastąpiło ono w pierwszym dziesięcioleciu nowego wieku. Wyznacznikiem mentalności katolickiej w Polsce stało się Radio Maryja, które – zamiast myślenia otwartego – zaproponowało powrót do kategorii silnej katolickiej tożsamości narodu.

Istnieje wiele przesłanek przemawiających za tezą, że większość polskich biskupów poszła tą samą drogą. Ci, którzy reprezentują inną mentalność, stanowią dzisiaj zdecydowaną mniejszość w episkopacie. Dlatego Kościół w Polsce, szczególnie w ostatnich latach, umacnia przede wszystkim swoją – politycznie, historycznie i obyczajowo zagwarantowaną – tożsamość katolicką i narodową, nie doceniając tym samym aktualnych zmian kulturowych oraz wartości „soborowej” na nie odpowiedzi.

Mentalność współczesnego katolicyzmu polskiego rozmija się więc coraz bardziej z odmrożoną tożsamością kulturową większości katolików żyjących w społeczeństwie ideowo pluralistycznym i obyczajowo liberalnym. I właśnie dlatego polska wiara dryfuje w stronę religijności zeświecczonej: podtrzymującej formy, które wypłukują się wewnętrznie.

Nie chodzi o ideę Boga

Dlaczego tak się stało? Czego zabrakło w Kościele w Polsce po śmierci Jana Pawła II? Odpowiem z szerszej perspektywy. Sięgnę do teologii Josepha Ratzingera, który – diagnozując przyszłość Kościoła z perspektywy lat 60. XX wieku – wskazał na zasadniczą przyczynę procesu współczesnej laicyzacji.

Zrobił to między innymi w książce Wiara i przyszłość opublikowanej w 1970 r., opartej na jego wykładach radiowych*.

Książka ta miała kilka polskich wydań, w dwóch różnych przekładach. W roku 1975 ukazała się nakładem Instytutu Wydawniczego PAX, w tłumaczeniu Piotra Waszczenki. W roku 2007 wydało ją natomiast krakowskie wydawnictwo Salwator, w przekładzie Jarosława Mereckiego SDS. Ten sam przekład jest podstawą edycji Wydawnictwa WAM z roku 2019. Liczba polskich wersji tej niewielkiej książeczki nie przekłada się jednak bynajmniej na przyswojenie jej tez.

Przyszły papież opisuje tam problem pozornie prosto: straciliśmy sprzed oczu Boga. Bóg przestał być priorytetem życia osobistego i społecznego, ale także priorytetem życia Kościoła. To utrata otwartości umysłu na sens ludzkiej egzystencji wyłaniający się z transcendencji – twierdzi Ratzinger – prowadzi ludzi współczesnych do duchowego i psychicznego zubożenia. „Człowiek może oczywiście urządzać rzeczy ziemskie bez Boga, ale odrzuciwszy Boga, może je skierować tylko przeciw człowiekowi” – pisał zaledwie trzy lata wcześniej w encyklice Populorum progressio papież Paweł VI.

Odpowiedź na pytanie o współczesną przyczynę laicyzacji wydaje się więc dla wielu oczywista. Właśnie tak w środowiskach kościelnych wyjaśnia się aktualne przyspieszenie tego procesu w Polsce: brak odniesienia do idei Boga prowadzi do całkowitego relatywizmu. I uzasadnia się, że podkreślanie, i to zwłaszcza w tej kulturze, roli sumienia i podmiotowości etycznej jest drogą prowadzącą do zguby. I że tak naprawdę ks. Joseph Ratzinger chce nas zawrócić z drogi soborowego aggiornamento. Oczywiście nie prowadzi nas w stronę katolicyzmu narodowego, ale to nie znaczy, że docenia wkład modernizmu.

Diagnoza, jakiej dokonał prof. Ratzinger, nie jest jednak taka prosta. Nie o ideę Boga tutaj bowiem chodzi ani też o jakąś boską zasadę porządkującą całą rzeczywistość. Niektórzy namiętnie podkreślają, że to właśnie Ratzinger przywrócił Logosowi centralne miejsce w teologii chrześcijańskiej. I że dzięki temu wskrzesza on koncepcję christianitas, której celem jest taka organizacja życia społecznego oraz nadanie takiego dominującego tonu kulturze, aby wybrzmiewała w nich owa porządkująca wszystko boska zasada. Bez niej wszystko wydaje się tracić sens i ostatecznie się rozpadać.

Rozum otwarty na spotkanie

Ten sam Ratzinger nieustannie podkreśla jednak, że chrześcijański Logos nie jest ideą, lecz Osobą i że ta Osoba jest zarazem objawieniem miłości. Miłość, o której jest tu mowa, ma oczywiście swoje określone zasady, nie jest jedynie uczuciem, ale ujawnia swój wymiar etyczny w obrazie Chrystusa ukrzyżowanego. Jest w niej eros i agape, emocjonalna więź i ofiarne oddanie.

W tym sensie Logos jest Osobą i zarazem zasadą porządkującą świat w etycznym porządku miłości. A w konsekwencji jedynym sposobem poznania Logosu jest odpowiadająca mu forma racjonalnego poznania, która działa przez miłość.

Zdaniem Ratzingera stawianie pytań o rzeczywistość pozadoczesną nie wyraża jeszcze pełnych możliwości rozumu w otwieraniu się na transcendencję. Rozum pozostający w granicach swojego zamkniętego racjonalizmu nie pozwala sobie Boga spotkać, emocjonalnie doświadczyć. Kiedy przedmiotem myśli jest idea, nawet najbardziej dociekliwy umysł nie spotka Boga. A nawet jeśli to, co odkryje, nazwie bogiem, nie będzie to na pewno Ktoś przychodzący do niego z zewnątrz, lecz wytwór jego ludzkiej ograniczonej wyobraźni, efekt sylogistycznych gier, które czasem prowadzą do wypracowania jakiejś uniwersalnej zasady świata, ale nie do Boga, który się objawia.

Stąd teologia Ratzingera w swojej warstwie metodologicznej opiera się na koncepcji tzw. poszerzonej racjonalności. W stosunku do oświeceniowego zawężenia rozumu do tego, co analityczne, niemiecki teolog chce, aby filozofia mogła na nowo patrzeć na świat z perspektywy nieskończonych horyzontów. A będzie to jego zdaniem możliwe tylko dzięki światłu, jakie niesie ze sobą doświadczenie miłości.

Mocna jest w Polsce wiara, że w sytuacji narastającego pluralizmu światopoglądowego to siły partyjne są w stanie ocalić autorytet instytucji Kościoła i jej społeczne wpływy

Ks. Mirosław Tykfer

„Prawda, której szukamy, ta, która nadaje sens naszej drodze, oświeca nas, gdy jesteśmy dotknięci przez miłość” – czytamy w encyklice Lumen fidei. Ten bowiem, kto miłość chce zrozumieć i jest na jej przeżywanie otwarty, ten już jakoś znajduje się na drodze do odwiecznej prawdy. „Kto kocha, rozumie, że miłość jest doświadczeniem prawdy” – pisze dalej Benedykt XVI, główny autor tekstu tej encykliki, podpisanego po jego abdykacji przez papieża Franciszka.

Miłość zawsze jest bowiem także obietnicą spotkania stojącego za nią podmiotu. A ostatecznie chodzi tu o obietnicę miłości doskonałej, która intuicyjnie odsyła do Podmiotu, jakim jest Bóg, i to Bóg ukrzyżowany w Chrystusie. W tym intuicyjnym ukierunkowaniu ludzkiego umysłu na miłość ma szansę objawić się odwieczna prawda o porządku świata, ukonstytuowana w miłości Ukrzyżowanego.

Ratzinger nie odważa się tej intuicji nazywać wiarą – a na pewno nie w sensie ściśle biblijnym jako wiara wyznawana – ale uznaje ją za fundamentalny warunek poznania tego, co transcendentne, co nie zatrzymuje człowieka na jego własnych fantazjach, które są jak obrazy odbite w lustrze. Teologia może więc być naukową refleksją nad objawieniem chrześcijańskim tylko dlatego, że posługuje się koncepcją rozumu otwartego na spotkanie. Nie jest to zarazem metodologia wykraczająca fideistycznie poza rozum, lecz osadzona w poszerzonej koncepcji racjonalności.

Wychodząc z powyższych założeń, Ratzinger formułuje podstawową tezę dotyczącą chrześcijańskiego objawienia. Nie jest nim jedynie zbiór prawd, ale Osoba, która daje się poznać przez miłość. W samej swojej istocie – a była to kluczowa konkluzja pracy habilitacyjnej Ratzingera poświęconej św. Bonawenturze – objawienie jest więc aktem Osoby. Bez przyjęcia postawy osobowej, otwartej na możliwe spotkanie w miłości – i to miłości nieposiadającej ograniczeń w doczesności – nie ma mowy o tym, żeby objawienie mogło się dokonać.

Objawienie chrześcijańskie to nie tylko Katechizm, ani nawet nie zbiór całej nauki Kościoła z Pismem Świętym włącznie. Chrześcijaństwo nie jest religią księgi, ale Osoby i spotkania. A jeśli tak, to z jednej strony odrywa się od źródła objawienia ten wierzący, który wyznaje wiarę „ustami”, ale nie poznał jej „sercem”, a przybliża się do niego ten, kto w miłości odnajduje drogę do prawdy. Akt Bożego objawienia jest zawsze zależny od tej wewnętrznej dyspozycji, która ludzkiemu rozumowi każe pytać o miłość, o jej eros i agape.

Prawda i miłość tworzą więc na drodze poznania Boga źródłową całość, a ich początkiem i ostatecznym wypełnieniem jest chrześcijańskie objawienie. Dopiero chrześcijaństwo odsłania bowiem najgłębsze znaczenie tych dwóch pojęć, a dokonuje się ono przez akt otwarcia się człowieka na przychodzącą z zewnątrz prawdę w sumieniu. Źródłem objawienia jest więc zawsze Bóg. To On jest podmiotem działającym, pozwalającym na to, aby prawda nas ogarnęła, abyśmy znaleźli się w jej posiadaniu, jak w ramionach kochającego Ojca.

Gdy prawda jest Osobą

Metodologiczny klucz, który skupia w sobie pojęcie prawdy i miłości, jest fundamentalnym sposobem uprawiania teologii katolickiej po II Soborze Watykańskim.

Nie przez przypadek bowiem to właśnie Joseph Ratzinger i Karl Rahner byli autorami pierwszych projektów Konstytucji o Bożym Objawieniu. I nie przez przypadek ten właśnie tekst, który miał jeszcze długą historię kolejnych poprawek, stał się punktem odniesienia dla następnych dokumentów soborowych i posoborowej teologii. Jego zasadniczym założeniem jest bowiem rozumienie objawienia w kategoriach aktu.

Jeśli prawda jest Osobą, to wiara jest międzyosobową relacją, jest owocem aktu Boga, który się oddaje w miłości i właśnie tak się objawia – i tylko tak może być przyjęty. Dotyczy to różnych poziomów racjonalnej percepcji tego oddania: od fundamentalnej otwartości osoby niewierzącej w swoim sumieniu na prawdę i miłość, poprzez przeżywaną sercem i umysłem relację z Bogiem w postawie osoby wierzącej, aż po katolicką pełnię objawienia, którą ma szansę przeżywać ten, kto rzeczywiście Ewangelię uczynił pierwszym źródłem światła umysłu i zasadą życia.

Metodologia teologii katolickiej, która jako swój priorytet stawia powyższy schemat chrześcijańskiego objawienia, jest wyraźnym docenieniem wkładu, jaki wniósł modernizm w kulturę europejską i w rozumienie samego chrześcijaństwa. Nie przechyla szali na jego stronę, ale dowartościowuje odkrytą w modernizmie podmiotowość.

Dlatego współczesna, posoborowa teologia oscyluje między dwoma zasadniczymi wymiarami hermeneutyki teologicznej, niejako między współczesnością a tradycją. Są to: ludzkie sumienie poruszane przez miłość oraz obiektywnie formułowana doktryna wiary w przekazie kościelnym. Pierwszy wymiar zakłada indukcyjne, intuicyjne poszukiwanie prawdy, drugi jest gwarantem, że treści indukcyjne znajdują swoją obiektywizację.

Soborową nowością jest więc nie tyle sam fakt, że oba te wymiary istnieją, ile podkreślenie, że wymiar pierwszy jest źródłowy wobec drugiego, nawet jeśli ten drugi stanowi kryterium jego poprawności. I odwrotnie, intuicja ukryta w sumieniu znajduje w pełni Podmiot, który w tym sumieniu przyciąga do siebie miłością, dopiero wtedy, gdy ma do czynienia z kościelnym przekazem treści i świadectwem wiary. Sumienie nie dojrzewa do pełni swoich poznawczych możliwości bez Ewangelii, ale i wyznawana Ewangelia staje się martwą literą, jeśli nie pobudza sumienia do większej miłości. Jest wówczas zeświecczoną formą religii.

Co mówi polska krytyka Franciszka

Dopiero na tle tak rozumianego objawienia chrześcijańskiego – które w centrum stawia pojęcie Boskiego aktu i ludzkiego sumienia, które w tym akcie uczestniczy – można wykazać, i to na bardzo głębokim poziomie, kilka przyczyn przyspieszającego w polskim katolicyzmie procesu laicyzacji. A także potwierdzić tezę, że za przyspieszenie tego procesu odpowiedziani są ludzie Kościoła, a nie tylko czynniki zewnętrzne.

Najbardziej wysublimowanym problemem polskiego katolicyzmu jest bowiem brak epistemologicznego oparcia polskiej teologii o tę właśnie, opisaną wyżej, koncepcję soborową. A na pewno nie dominuje ona w zwyczajnym uprawianiu i wykładaniu teologii w Polsce. Jeśli istnieje, to natrafia na coraz większy opór środowisk naukowych i duszpasterskich, duchownych i świeckich.

Konsekwencją katolicyzmu upolitycznionego jest nie tylko upadek autorytetu Kościoła, ale też stopniowe zamykanie ludzkich sumień na Ewangelię w jej wymiarze czysto religijnym

Ks. Mirosław Tykfer

Najlepszym tego przykładem jest nauczanie papieża Franciszka, które w ewidentny sposób podkreśla rolę sumienia, pozwalającego doświadczyć otwartości ludzkiego rozumu na prawdę objawioną. Papież wzywa Kościół do docenienia sumienia, aby w ten sposób wspomagać tę otwartość w człowieku. To zaś oznacza również, że każde działanie duszpasterskie zakładać powinno, iż istnieją etapy drogi, na której ta otwartość staje się możliwa.

Czyli: nie zawsze jest tak, że ten, kto nie akceptuje jakiegoś etycznego wymagania, robi to ze złej woli. Może tak postępować z powodu negatywnych doświadczeń, które stopniowo ograniczyły zdolność jego sumienia do poprawnej oceny tego wymagania. Ono mogło stać się w jego oczach po prostu niewiarygodne. Ponadto percepcja norm moralnych jest zawsze uwarunkowana jakimś nieuświadomionym przedrozumieniem kulturowym, pewnym klimatem opinii lub zbiorową pamięcią.

Papieska zasada „towarzyszenia i rozeznawania” nie spotyka się jednak w Polsce ze zrozumieniem, co najlepiej widać na przykładzie pozornej aplikacji w polskim duszpasterstwie adhortacji Amoris laetitia. Zarzut nie dotyczy oczywiście tak bardzo tego, że papież dowartościował rolę sumienia, ale że zdaniem wielu teologów i duszpasterzy relatywizuje on obiektywną obowiązywalność samych norm. Pokazuje bowiem, że sumienie budzi się do swojej sprawczości moralnej nie tylko przez poznanie moralnych zasad, ale także pod wpływem ich aktualnej percepcji w sumieniu. Ta natomiast zakłada, że obok przekazu treści norm moralnych rozwijane są przez podmiot dyspozycje emocjonalne ich percepcji. A to jest możliwe tylko poprzez rozeznanie, czyli odwołanie się do indukcyjnej metody poznawania prawdy w sumieniu.

Paradoksalnie więc ci, którzy tak bardzo obawiają się stosowania indukcji w teologii i duszpasterstwie, sami blokują procesy, które rzeczywiście pozwalają norm moralnych przestrzegać. Bo w efekcie ani nie przekonają się do stosowania tych norm ci, którzy je w sumieniu odrzucają (chociażby z powodu niezrozumienia dobra, które one chronią), ani nie będą ich w sposób trwały stosować inni, którzy tylko początkowo się im poddają, zazwyczaj z powodu jakiegoś przymusu, braku pełnej zgody sumienia.

Krytyka spadająca na Franciszka – który chce, aby rozeznawać zastosowanie norm moralnych także w przypadkach, które w przeszłości traktowane były jak „pod sznurek” – potwierdza owo metodologiczne uprzedzenie i tendencję polskiego katolicyzmu do przesadnej obiektywizacji, przekraczającej granice duszpasterskiej roztropności. W konsekwencji prowadzi to do przyspieszonego procesu laicyzacji w coraz bardziej pluralistycznym i liberalnym obyczajowo społeczeństwie. A przecież towarzyszenie i rozeznawanie to nie – jak zarzuca się Franciszkowi – sposób na obniżanie poprzeczek moralnych, lecz wysiłek na rzecz ich urealniania w konkretnych sytuacjach oraz otwieranie możliwości rzeczywistego rozwoju moralnego, aż po perspektywę świętości.

Bóg nie miał szans objawić się im jako Miłość

Katolicyzm polski wykazuje dzisiaj silną skłonność do zeświecczenia także z powodu niestosowania właściwej koncepcji objawienia w kontekście nauk społecznych. Teologia posoborowa nie pozwala bowiem na uproszczoną ocenę etyczną postaw obywatelskich w kluczu rozróżnienia na formalnie wyznających wiarę i na tych, którzy deklarują się jako niewierzący. Jeśli akt Bożego objawienia dokonuje się na pewnym poziomie w sumieniu każdego człowieka, nie można przypisywać braku Bożej inspiracji, a nawet możliwości rozpoznania podstawowych praw i godności osoby ludzkiej tym, którzy w Boga nie wierzą lub stronią od Kościoła katolickiego.

Idąc za soborową logiką objawienia chrześcijańskiego, należy raczej uznać, że ci, którzy szczerze zabiegają o sprawiedliwość społeczną, nawet jeśli nie są osobami wierzącymi, pozwalają Bogu mówić do nich w swoich sumieniach. Ich „uszy są gotowe do słuchania”.

A z drugiej strony tam, gdzie tego zabiegania o sprawiedliwość brakuje, gdzie nie ma poszanowania godności osoby ludzkiej, nawet jeśli formalnie jest obecne chrześcijaństwo, jest ono oderwane od źródeł objawienia. Może więc zdarzyć się tak, że ktoś formalnie przynależący do Kościoła nie będzie reprezentował standardów moralnych wymaganych przez Kościół, ale mimo to swoją katolicką deklaracją będzie przypisywał sobie prawo do zwycięstwa w wyborach politycznych z poparciem katolików.

Mamy więc w naszym Kościele zamknięcie na dialog społeczny wokół wartości, ponieważ coraz częściej – na pewno o wiele częściej niż kilkanaście lat temu – nie zakłada się społecznej skuteczności czy nawet etycznej zasadności dialogu z osobami czy środowiskami o odmiennym światopoglądzie. Nie daje się też moralnego przyzwolenia na wspieranie społecznych projektów na rzecz dobra wspólnego podejmowanych we współpracy z tymi środowiskami.

W kontraście do tej postawy Joseph Ratzinger proponuje, aby toczyć spór nie ze światem, który nie wierzy, lecz z tym, który wiarę odrzuca. A odrzuca tylko wtedy, gdy zamyka się na miłość i prawdę, gdy o miłość nie pyta, a w jej miejsce wybiera przemoc.

Zapraszając w 2011 r. osoby niewierzące na spotkanie w Asyżu (na którym zwykle gromadzili się jedynie przedstawiciele różnych religii), papież Benedykt XVI dał dowód swojej otwartości na tych, którzy poszukują prawdy. Ponadto podczas tego samego spotkania zasugerował, że zniekształcony przekaz wiary ze strony osób wierzących – taki, który religijnie usprawiedliwia przemoc – prowadzi do niewiary tych, którzy w swoim ateizmie Boga wcale nie odrzucają. Bóg nie miał bowiem szans – z tych i pewnie jeszcze innych przyczyn – w ich oczach objawić się jako Miłość.

Konsekwencje katolicyzmu upolitycznionego

Aktualnie w Polsce następuje więc silny regres w stosowaniu nauki społecznej Kościoła. Powraca pokusa utopijnej wizji societas perfecta, które będzie stanowić prawo według przesłanek religijnych. I które zakłada, że większość, którą stanowią katolicy, ma prawo narzucać swoje rozwiązania prawne mniejszości.

Odbywa się to na zasadzie przedsoborowego założenia: jeśli w społeczeństwie większość stanowią katolicy, to ze względu na ciężar prawdy inni muszą się podporządkować; tam natomiast, gdzie katolicy są mniejszością, muszą dążyć do przejęcia władzy lub do możliwie największego wpływu na procesy legislacyjne ze względu na ciężar błędu, w którym tkwi większość. Ta zasada, zgodnie z pogłębioną koncepcją objawienia, jest dzisiaj nieaktualna. Punktem odniesienia w poszukiwaniu dobra wspólnego nie jest bowiem sama religia, lecz godność osoby ludzkiej, której poprawna koncepcja możliwa jest dzięki Ewangelii.

Ale to oznacza również, że ostateczną podstawą dla stanowionego prawa jest owa godność, a nie jej religijne uzasadnienie. Ewangeliczną hermeneutykę mentalności społecznej, która gwarantuje zachowanie poprawnej definicji godności osoby ludzkiej, może ocalić tylko kultura inspirowana chrześcijaństwem. A więc systematyczna i skuteczna ewangelizacja.

Pokusą jest bowiem także argumentowanie przez władzę państwową na rzecz poprawności moralnej stanowionego przez nią prawa poprzez sięganie do Katechizmu i poszukiwanie poparcia władzy kościelnej. Prowadzi to do pozornego zachowania podstaw kultury chrześcijańskiej, a w rzeczywistości – do jej stopniowej degradacji. Oparciem dla prawa przestaje być bowiem obiektywna aksjologia, którą każdy człowiek ma obowiązek rozpoznawać w sumieniu, lecz staje się nią ta czy inna instytucja. A jeśli takiej zabraknie dla poparcia określonej ustawy, zawsze w zanadrzu jest tzw. suweren, któremu zostaje nadany autorytet rozstrzygania prawdy w miejsce autorytetu moralnego, jakim jest sumienie.

Ponadto intensywny proces laicyzacji generuje się również tam, gdzie prawo nie jest stanowione proporcjonalnie do poziomu społecznej percepcji ewangelicznej hermeneutyki, lecz jest próbą siłowego zastąpienia ludzkich sumień przez świecką władzę z poparciem Kościoła. Tym bardziej że w aktualnej sytuacji politycznej dochodzi do wybiórczego szukania tego poparcia tam, gdzie jest ono możliwe z racji faktycznej zbieżności prawa z nauką Kościoła, i do cichej opozycji wobec episkopatu tam, gdzie to prawo jest z nauką Kościoła ewidentnie sprzeczne. Również ta rozbieżność wpływa na utratę przez Kościół autorytetu moralnego, kiedy władze tego Kościoła nie zachowują wystarczającego dystansu wobec władzy świeckiej, gdy ta stosuje powyżej opisaną strategię polityczną.

Choć w tym punkcie trzeba przyznać, że w oficjalnych oświadczeniach władze Kościoła zwykle nie dają się w tę grę wciągnąć. „Zwykle” nie znaczy jednak, że „nigdy”. Czasami daje o sobie znać niejasność przesłania, która jest zapisem gry na dwa fronty: z władzą i przeciw niej. Niestety to wszystko, co jest codzienną praktyką życia Kościoła – a więc opinie księży, polityczne alianse mediów prawicowo-katolickich i instytucjonalnie katolickich oraz uległość wielu biskupów – powoduje, że społeczeństwo ma odczucie, że w tej grze Kościół bierze z entuzjazmem czynny udział.

Konsekwencją katolicyzmu upolitycznionego jest nie tylko upadek autorytetu Kościoła oraz osłabienie dialogu społecznego w społeczeństwie pluralistycznym, ale też dramatyczny dla przekazu wiary skutek uboczny: stopniowe zamykanie ludzkich sumień na Ewangelię w jej wymiarze czysto religijnym. Tam, gdzie brakuje dialogu wokół wartości, gdzie sumienia są zastępowane nadmiarem działań władzy państwowej przy poparciu władz Kościoła, tam intuicyjnie sumienia zaczynają szukać instancji orzekającej o prawdzie poza instytucją Kościoła.

Regres teologiczny i duszpasterski

Podałem zaledwie kilka przykładów procesów, które w sposób bardzo dynamiczny zasilają proces laicyzacyjny w polskim katolicyzmie. Celowo nie szukałem więc jego przyczyn poza Kościołem. Chciałem jedynie pokazać, w jakich obszarach katolicyzm polski rozmija się z nurtami odnowy Kościoła, które zostały zaproponowane na II Soborze Watykańskim i następnie rozwijane były w tzw. teologii posoborowej. Bo nawet jeśli pewien poziom sceptycyzmu w ich zastosowaniu miał z racji komunizmu swoje uzasadnienie w przeszłości – co też jest sprawą dyskusyjną – dzisiaj jest on wyraźnie nadmierny, wciąż się nasila i wydaje się wyznaczać duszpasterskie standardy.

Nie twierdzę bynajmniej, że nic się nam nie udało. Zdecydowanie nie mam aż tak negatywnej oceny recepcji II Soboru Watykańskiego w Polsce. Z jednej strony: ruch solidarnościowy, pokojowe obalenie komunizmu, powstanie zaangażowanych społecznie i politycznie grup inteligencji katolickiej, wspieranie dialogu środowisk o różnym światopoglądzie pod egidą komunistycznej opozycji. Z drugiej: rozwój ruchów kościelnych, sukces „oazy”, liczba powołań, także misyjnych, duszpasterstwa akademickie i młodzieżowe przy parafiach, rozwój wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, przeciętnie poprawne, a czasami bardzo wysokie standardy muzyki kościelnej oraz odnowy liturgicznej. Te wszystkie przykłady nie pozwalają na czarnowidztwo w ocenie przeszłości. Każdy z nich niesie jednak ze sobą zaangażowanie intelektualne osób odpowiedzialnych za taki, a nie inny kształt polskiego katolicyzmu.

Właśnie ta lista naszych sukcesów pokazuje, że nawet jeśli wobec Vaticanum II nie mieliśmy w przeszłości powszechnego entuzjazmu, to podstawowe jego założenia były stopniowo w Polsce przyjmowane i wprowadzane w życie. Nie na najgłębszym poziomie – czego oczekiwałoby się chociażby od teologii czy od stylu sprawowania władzy kościelnej – ale mimo wszystko w sposób zadowalający i generujący wspomniane powyżej pokojowe ruchy społeczne oraz duszpasterskie ożywienie wspólnotowe. Może nie popełniliśmy przez to błędów będących udziałem tych, którzy na Zachodzie zrobili to zbyt pospiesznie i powierzchownie.

Dzisiaj jednak zanika to, co było naszą mocną stroną w przeszłości. Przestajemy cenić utrzymywanie standardów teologii europejskiej, a nawet nie staramy się ich nadgonić. Nie wracamy do tekstów soborowych, nie uznajemy ich wartości. Powołujemy się nieustannie na zagrożenie płynące z hermeneutyki nieciągłości, przed którą przestrzegał Benedykt XVI. Zamiast rozwijać Kościół w duchu soboru, zaczynamy utwierdzać się w przekonaniu o wyjątkowości polskiego katolicyzmu i stawiamy opór nawet wobec reform proponowanych przez najnowsze synody powszechne i papieża Franciszka.

Umacniamy się na drodze teologicznego i duszpasterskiego regresu, pokładając nadzieję w politycznym aliansie z siłami partyjnymi. Wierzymy, że właśnie one są w stanie ocalić autorytet instytucji Kościoła i jej społeczne wpływy w sytuacji narastającego pluralizmu światopoglądowego oraz liberalizacji zasad obyczajowych. Właśnie dlatego – niezależnie od przyczyn zewnętrznych – ów proces niesłychanie przyspieszonej laicyzacji znajduje podatny grunt w samym wnętrzu polskiego Kościoła.

Zapalniki myślenia

Celowo wybrałem tu Josepha Ratzingera na przedstawiciela teologii odnowy soborowej oraz jako emblematyczną postać współczesnego katolicyzmu europejskiego. Zdecydowanie kojarzy się on bowiem z opcją hermeneutyki ciągłości, która ma ocalić rdzeń katolicyzmu przez jego współczesną interpretację w niezgodzie z przedsoborową tradycją. Ale to również on jest inspiratorem myślenia głęboko reformatorskiego, którego kontynuatorem – w swoim własnym stylu – jest papież Franciszek. I nawet jeśli da się wykazać dzisiaj wiele różnic między podejściem obu papieży do aktualnych reform, to niezaprzeczalna pozostanie jedna rzecz: obaj reprezentują to, czego polskiemu katolicyzmowi dzisiaj zaczyna bardzo brakować – dogłębne rozumienie dynamiki Bożego objawienia i roli sumienia w jego przyjęciu. Bez teologicznej odnowy naszego katolicyzmu zabraknie zapalników myślenia, które jeszcze w tak niedalekiej przeszłości, mimo wielu niepowodzeń, były w stanie generować tak niezwykłą historię Kościoła w Polsce i jego ewangelizacyjną skuteczność.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, lato 2020

• Książka ta miała kilka polskich wydań, w dwóch różnych przekładach. W roku 1975 ukazała się nakładem Instytutu Wydawniczego PAX, w tłumaczeniu Piotra Waszczenki. W roku 2007 wydało ją natomiast krakowskie wydawnictwo Salwator, w przekładzie Jarosława Mereckiego SDS. Ten sam przekład jest podstawą edycji Wydawnictwa WAM z roku 2019. Liczba polskich wersji tej niewielkiej książeczki nie przekłada się jednak bynajmniej na przyswojenie jej tez.*

Ks. Mirosław Tykfer

ur. 1976, duchowny archidiecezji poznańskiej, doktor teologii fundamentalnej, od 2014 r. redaktor naczelny „Przewodnika Katolickiego”, wykładowca na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Odbył w Rzymie studia licencjackie pomagisterskie z pedagogiki religijnej (na Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim) i doktoranckie z teologii fundamentalnej (na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim). Autor książek: „Reinterpretacja teologiczna dogmatu w dialogu ekumenicznym na przykładzie Wspólnej Deklaracji o Usprawiedliwieniu”, „Verita’ della fede ed ordine degli affetti” [„Prawda teologiczna w wymiarze uczuć” – doktorat o tematyce immanencji objawienia]. Mieszka w Poznaniu.
Więcej: