Żydowskie interpretacje Zagłady

Jednota NR 1/2020, s. 20–23

W styczniu minęła 75. rocznica wyzwolenia niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego i zagłady Auschwitz-Birkenau. Zagłada Żydów dokonana podczas drugiej wojny światowej jest wydarzeniem wyjątkowym, które przyniosło nieodwracalne zmiany na wielu płaszczyznach życia społecznego. W JEDNOCIE nr 1/2020 piszemy o tym, jak doświadczenie to zmieniło myślenie teologiczne, wymusiło przełom w relacjach chrześcijańsko-żydowskich, wystawiło na próbę moralność wielu ludzi czy postawiło nowe wyzwania. Po Auschwitz nic już bowiem nie jest takie samo.

Stanisław Krajewski

Zasięg Zagłady i jej natura stanowią wyzwanie dla żydowskiej teologii. Pojawiło się wiele prób interpretacji, ale żadna nie może zadowolić. Czy można zrezygnować z podejmowania takich prób? Istnieje podejście, które można nazwać skrajnie ortodoksyjnym, wedle którego Zagłada nie wnosi zasadniczo nic nowego. Usiłowania, aby zabić Żydów, są obecne już od Księgi Estery, a pogromy i masakry zdarzały się nieraz. Gdy spojrzymy na historię Żydów, Holokaust może się jawić jako kolejny rozdział krwawej, okrutnej historii. Dla tradycjonalistów ani żydowska wizja świata, ani prawo religijne nie powinny ulec zmianie.

Czy religijne podejście do Zagłady, które by nie uwłaczało pamięci ofiar, jest w ogóle możliwe? Nie jest łatwe, co najlepiej ilustruje kryterium zaproponowane przez rabina Irvinga Greenberga: „Nie można formułować żadnych takich interpretacji Zagłady, których nie dałoby się wypowiedzieć w obecności palących się dzieci”.

Gdzie jest Bóg, gdzie jest wiara?

Wiele relacji wojennych mówi o utracie wiary. Jednak może to oznaczać nie tyle obojętność, co pasję, nie pomijanie wymiaru boskiego, ale bunt przeciw Bogu. Dwóch myślicieli może służyć jako ilustracja: jeden, Elie Wiesel, był w Oświęcimiu, drugi, Eliezer Berkovitz, spędził wojnę w Ameryce. Ich konkluzje są rozbieżne, bo interpretacja Berkovitza jest w zasadzie tradycyjna, a Wiesel akcentuje protest, ale na początku obaj podkreślają niemożliwość rozstrzygnięcia kwestii wiary i wierności. Wiesel: „Jeśli wam powiem, że wierzę w Boga, skłamię; jeśli powiem, że nie wierzę, skłamię”. Jego wcześniejsza dziecinna wiara „spłonęła na zawsze” w płomieniach, w których spalał się stos trupów w Brzezince. Berkovitz, który nigdy nie odszedł od żydowskiej ortodoksji, wprowadza niezwykłą kategorię: obozy śmierci były miejscem zarówno świętej wiary, jak i „świętej niewiary”. Ta niewiara nie była intelektualnym wątpieniem, ale dramatycznym rozbiciem ufności. Jedynie uczciwą postawą – w każdym razie jedynie uczciwą dla nas, którzy nie jesteśmy Hiobami, a jedynie „braćmi Hioba” – jest „pozostawanie na progu”, pomiędzy wiarą a niewiarą. I to, i tamto jest wytwarzane przez Zagładę.

Rabini procesują się z Bogiem

Wiesel wspomina o procesie wytoczonym Bogu przez rabinów w obozie. Bóg okazał się winnym. Czy można mu przebaczyć? Należy dodać, że ci rabini po zakończeniu „procesu” uczestniczyli w codziennej modlitwie. Wielu ocalałych podkreśla bowiem, że formą oporu było utrzymywanie normalności, trwanie przy zwyczajnej codziennej rutynie – wbrew zamierzonej przez nazistów systematycznej destrukcji człowieczeństwa.

Jak to wyjaśnić?

Nawet uznając wyjątkowość Zagłady, można ją ujmować w kategoriach tradycyjnych. Najprostsze z pozoru jest zastosowanie tradycyjnej formuły usankcjonowanej jako zasadnicze wyjaśnienie zburzenia świątyni: za grzechy nasze, mipne chataenu. Jest to trudne do przyjęcia, myślę, że dla rzetelnego spojrzenia prawie niemożliwe. Rzetelnego to znaczy bezinteresownego. Bo oczywiście jesteśmy winni licznych grzechów, a ofiary Zagłady na pewno nie były lepsze. Nie były chyba jednak bardziej grzeszne niż poprzednie czy późniejsze pokolenia. A małe dzieci? Kalonimus Szapiro, cadyk z Piaseczna, który na początku wojny stracił w bombardowaniu żonę i syna, mówił najpierw: za moje grzechy. Wpisywał się w ten sposób w starożytną tradycję, wedle której śmierć prawych jest zadośćuczynieniem za grzech niewierności wspólnoty. Im bardziej jednak Zagłada okazywała się wszechogarniająca, tym bardziej wyrafinowane musiały być jego argumenty teologiczne w poszukiwaniu sensu w ramach kategorii tradycyjnych. Pisał, że zło tak bardzo nagromadziło się w świecie, iż groziła kosmiczna katastrofa. Tylko otworzenie zaworu bezpieczeństwa mogło spowodować spadek ciśnienia zła. Nastąpiło uwolnienie części tego potencjału i czyż można się dziwić, że to Żydzi stali się tego ofiarą? Rabin Szapiro wyraża też podejrzenie, że wydarzenia, których jest świadkiem, są bólami porodowymi Mesjasza. Wiadomo, że nadejście Mesjasza może poprzedzić apokalipsa. Najgorsze tragedie mogą wtedy kryć nadzieję.

Pułapki ideologicznego interesu

Łatwo jest mówić o śmierci innych, nieznajomych ludzi w kategoriach kary za grzechy tylko wtedy, gdy ma się w tym jakiś ideologiczny interes. Potępienie zachowania czy ideologii innych Żydów doprowadziło niektórych Żydów do instrumentalizacji Zagłady. Tak więc niektórzy Żydzi w chałatach widzą w Zagładzie karę za odejście od tradycyjnego judaizmu. Sekularyzacja jest przyczyną tragedii – wyjaśnia rabin Teitelbaum. Odejście od Tory sprawiło, że „Bóg wylał Swój gniew”. Dla chasydów z Satmar tym grzechem głównym, który spowodował wojenną Zagładę, jest syjonizm, to znaczy odzyskiwanie ziemi Izraela metodami politycznymi, przez układ sił, dyplomację i zabiegi wojskowe, miast oczekiwania Mesjasza i czynienia tego, co należy, aby nadszedł.

Niektórzy Żydzi w podkoszulkach i szortach widzieli w Zagładzie karę za niedostatek syjonizmu, to znaczy za brak własnego państwa i armii, która mogłaby interweniować. Jest to równie interesowne wykorzystanie tragedii dla promocji własnej ideologii. Warto dodać, że i teraz wielu Żydów niepokoi odwoływanie się do Szoa przez izraelskich polityków, jako do argumentu, którym można dyskredytować krytyków i oponentów.

Z kolei Ignatz Maybaum uznał, że Żydzi ginęli nie za swoje grzechy, ale za grzechy innych, za grzechy ludzkości. On sam uciekł z Niemiec, tracąc najbliższą rodzinę. Z bólem i „drżeniem” ogłasza, że Zagłada nie jest karą, ale jest interwencją Boga w historię. Jej wynikiem jest zakończenie średniowiecza, zarówno żydowskiego, jak i ogólnoeuropejskiego, z jego żydowskim gettem jako charakterystyczną pozostałością. Żydzi stali się ofiarą, komory gazowe narzędziem twórczej destrukcji dla naszej cywilizacji, jak niegdyś krzyż Jezusa. „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi”. Teraz po raz pierwszy większość Żydów żyje na Zachodzie, w warunkach demokracji, do której należy przyszłość. Duch Zachodu nie da się pogodzić z żadną ortodoksją – w tym stwierdzeniu widzimy interes Maybauma, ideologa judaizmu liberalnego.

Mechanizm instrumentalizacji Zagłady

Wszystkie instrumentalizacje mają cechę wspólną. Czynią z Hitlera instrument Boga. Śmierć ofiar okazuje się celowa. Dla wielu Żydów jest to bezczeszczenie pamięci męczenników. Istnieje jeszcze jedna instrumentalizacja: Holokaust jako podwalina państwa Izraela. Oczywiście jakiś związek jest, ale niezbędna jest delikatność, jeśli nie chcemy się narazić na zarzut usprawiedliwiania mordu. Abraham Joshua Heschel sformułował przestrogę dotyczącą wiązania Zagłady z powstaniem państwa Izraela: jest związek, ale jaki – nie da się powiedzieć bez popadania w świętokradztwo. „Nie ma odpowiedzi na Auschwitz. (...) Próbować odpowiedzieć, to popełnić największe bluźnierstwo”.

Stwierdzenie Heschela, choć pozornie jest tylko przyznaniem się do bezradności, oddaje, według mnie, stosunek dominującego nurtu żydowskiej teologii, a także zapewne większości Żydów. Otóż koszmar Zagłady pokazał, że potrzebna i słuszna jest nasza, ludzka inicjatywa. Zagłada staje się nie przyczyną w łańcuchu wydarzeń, ale źródłem ludzkich reakcji, wśród których może być i syjonizm. Państwo jest „odpowiedzią”, a nie skutkiem Zagłady.

O ile interpretacje instrumentalne oraz interpretacje tradycyjne, które asymilują Zagładę jako wielki pogrom, uznają, że Bóg tam był i miał swój cel, o tyle bardziej wstrzemięźliwi interpretatorzy cofają się przed afirmacją obecności. Niektórzy stosują tradycyjne pojęcie rabiniczne „zakrycia” oblicza Boga. Najmocniej i najbardziej konsekwentnie przywołany jest obraz Boga zakrytego, El mistater, w analizach Eliezera Berkovitsa. Ludzie są sprawcami cierpienia i wygląda to na obojętność Boga, ale jest konsekwencją czegoś innego. Skrywanie się Boga należy do Jego natury, nie mniej niż to, że jest On Bogiem zbawienia. Bóg Izraela jest Bogiem wszystkich ludzi. Wszyscy mamy wolną wolę. I Bóg to respektuje. „Bezsilność” Boga jest niezbędna, żeby historia była możliwa.

Dla Emila Fackenheima obecność Boga w Auschwitz jest również wyraźna, choć specyficzna. Oto jego słynne 614. przykazanie (czyli dodatkowe wobec tradycyjnych 613): Żydzi nie mogą przestać być Żydami, przerwać żydowskiej tradycji, gdyż w przeciwnym razie zapewnią Hitlerowi pośmiertne zwycięstwo. Tak więc w tragedii Zagłady Fackenheim dostrzegł objawienie, usłyszał przykazanie. Oddaje ono chyba dość trafnie i głęboko stan ducha bardzo wielu zwykłych Żydów wszelkich kategorii – religijnych, świeckich, tradycyjnych, antytradycyjnych, izraelskich i diasporowych.

Niektórzy komentatorzy Zagłady uznali, że jest ona takim odejściem od dotychczasowej historii Żydów, iż niezbędna jest radykalna rewizja dotychczasowej teologii. Najostrzej wyłożył rzecz Richard Rubenstein, który ogłosił, że Bóg jest nicością. Tradycyjne rozumienie Przymierza nie ma dłużej sensu. Rubenstein proponuje nawet, by wrócić z powrotem do pogańskich bóstw Kanaanu!

Podsumowując, interpretacje Zagłady można podzielić na kilka typów:

1) Interpretacje „za nasze grzechy”, w większości w duchu tradycjonalistycznym, które asymilują Szoa do dziejów Żydów jako jeszcze jeden wielki pogrom.

2) Interpretacje instrumentalne, „za wasze grzechy”, upatrujące w Zagładzie kary za niewłaściwe ideologie żydowskie bądź też czyniące z niej podwalinę nowego etapu funkcjonowania Izraela.

3) Interpretacje „za ich grzechy”, oparte na tradycyjnej wizji nieinterwencji Boga uznającego wolną wolę człowieka i czyniącego z Żydów ofiary zła innych ludzi.

4) Interpretacje skrajne, „czy istnieje grzech?”, mówiące o „śmierci Boga” i końcu judaizmu.

Stanisław Krajewski – profesor zwyczajny w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, współtwórca i współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Współtworzył wystawę „Po wojnie” w Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN. Autor książek i artykułów z zakresu logiki, filozofii matematyki, judaizmu, historii i doświadczeń Żydów, dialogu międzyreligijnego.

Czytaj też:

• Joanna Barcik: O myśleniu, które wyrasta z wstrząsu i milczenia
• Ewa Jóźwiak: Pod wspólnym niebem – cz. 1
• Michał Karski: Biblia ich motywowała
• Deklaracja Kościoła Krajowego Lippe z okazji 75. rocznicy wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau
• Tadeusz Zieliński: Ustawa 447 i polski problem
• Jarosław Świderski: Auschwitz – co powinno nam zostać w pamięci?