Karla Bartha odkrycie teologicznego znaczenia Żydów

13/12/2019 | Na stronie od 13/12/2019

Żydowska księga — *(fot. tillbroemme/pixabay)*

Ukazał się czwarty w tym roku numer JEDNOTY

Andreas Pangritz, JEDNOTA NR 4/2019, s. 25–29

„Ruch ekumeniczny wyraźnie napędza duch Pana. Jednak nie powinniśmy zapominać, że ostatecznie istnieje tylko jedna rzeczywiście wielka kwestia ekumeniczna: nasze relacje z Żydami” – powiedział w 1966 r. wybitny teolog ewangelicki Karl Barth.

Stosunek Karla Bartha do Żydów[1] stanowi najbardziej sporne zagadnienie w recepcji jego twórczości. Jedni uważają go za antysemitę twierdząc, iż to pogarda wobec Żydów przyczyniła się do tego, że w decydujących latach 1933–1945 nie opowiedział się przeciwko antyżydowskiej polityce nazistowskiego państwa. Zaś dla innych jest najważniejszym prekursorem zwrotu i odnowy Kościołów w stosunku do Żydów po Zagładzie (Szoah). Żydowski filozof religii Michael Wyschogrod był przekonany, że to właśnie teologia Bartha ze względu na swe biblijne ukierunkowanie ma dla Żydów istotne znaczenie[2]. Można się spierać co do oceny tzw. Israellehre (nauki o Izraelu) Bartha[3]. Jednak kto nie rozumie centralnej pozycji Żydów w jego teologii, ten w ogóle nie zrozumiał Bartha.

Ambiwalencja

Jako pierwszy „naukę o Izraelu” Bartha poddał analizie Friedrich-Wilhelm Marquardt. W swojej pracy doktorskiej zatytułowanej „Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie” (Odkrycie Żydów dla teologii chrześcijańskiej) z 1967 r.[4] stwierdził, iż „podwójna korzyść” płynąca z „nauki o Izraelu” Bartha polega na tym, że „chciał dowartościować nie tylko biblijny Izrael, ale również Żydów odrzucających Chrystusa” oraz że „podejmował się tego z chrystologicznego centrum swej działalności teologicznej”. Jednak swoją pracę Marquardt zakończył krytycznym pytaniem, „czy aby Barth nie dopuścił się chrystologicznej niekonsekwencji, gdy chciał w pobiblijnych Żydach widzieć świadków ukrzyżowanego, ale nie świadków zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa, i czy przez to w jego nauce o Izraelu nie znalazły się niepotrzebnie antyżydowskie tony”.

Barth, choć w podeszłym wieku, zdążył się jeszcze zapoznać z tą pracą i zgodzić z nią: „Z kunsztem i subtelnie odkrył Pan i przedstawił moją naukę o Izraelu”. Barth był w stanie przyjąć krytykę swojej koncepcji ze strony Marquardta. Mógł wobec niej „zgłosić jedynie dwie sprawy: 1. Biblijny Izrael jako taki dał mi tyle do myślenia i przerobienia, że po prostu nie znalazłem czasu i psychicznej zdolności pojmowania, by bliżej zająć się Baeckiem, Buberem, Rosenzweigiem itd.”. Poza tym w spotkaniu z Żydami musiał rzekomo każdorazowo przełknąć „zupełnie nieracjonalną awersję”, o której mógł powiedzieć tylko „fuj!”. Może jednak być tak – twierdził – że owa niechęć wobec Żydów wpłynęła na jego naukę o Izraelu „spowalniająco” (Barth do F.-W. Marquardta, 5 września 1967 r.).

Eberhard Busch sprzeciwia się samokrytyce Bartha i podkreśla, że publiczne odrzucenie antysemityzmu istotnie przyczyniło się do jego odwołania ze stanowiska w Bonn w 1935 r. Starego Bartha wobec Marquardta zawiodła pamięć. W związku z tym chciałbym zapytać, jak do siebie pasują te dwie rzeczy: publiczne i teologicznie uzasadnione odrzucenie antysemityzmu („Antysemityzm jest grzechem przeciwko Duchowi Świętemu” – był w stanie powiedzieć Barth[5]) oraz przyznanie się do awersji wobec Żydów. Tym, co zwraca uwagę u Bartha, nie jest jego wolna od sprzeczności postawa, ale całkowita uczciwość wobec siebie samego, w której to przyznaje się do „antysemityzmu w nas wszystkich”[6], a jednocześnie go krytykuje. Godne pochwały u Bartha jest to, że problematyki tej nie przemilcza ani jej nie zaprzecza, tylko ją obnaża. Dopiero wtedy można ją poddać przepracowaniu.

Solidarność praktykowana

Stosunkowo łatwo byłoby przeciwstawić się narracji o antysemityzmie Bartha, wskazując na praktykowaną przez niego solidarność z prześladowanymi Żydami w epoce nazizmu. Eberhard Busch przedstawił obszerne materiały na ten temat w opracowaniu pt. „Unter dem Bogen des einen Bundes” (Pod łukiem jednego przymierza)[7]. Dla Bartha polityczno-etyczna porażka jego teologicznych nauczycieli po wybuchu pierwszej wojny światowej w sierpniu 1914 r. stanowiła decydujący powód, by odwrócić się od ich teologii. Zwłaszcza więc z jego punktu widzenia można powiedzieć, że to po etycznych konsekwencjach daje się poznać, czy jego „teologia Izraela” jest coś warta, czy też nie.

Podam przykład. Kiedy kierownictwo współzakładanego przez Bartha „Szwajcarskiego Dzieła Pomocy Kościołowi Wyznającemu w Niemczech” dowiedziało się, że deportacje Żydów na wschód kończyły się ich masową eksterminacją, zaprosiło zuryskiego rabina Zwi Taubesa, by podczas pilnie zwołanego posiedzenia 25 listopada 1942 r. wygłosił referat „O aktualnym położeniu Żydów, zwłaszcza na wschodzie”. Po wykładzie Taubesa Barth upierał się, że nie można tych „straszliwych rzeczy po prostu odnotować w protokole ani przejść nad nimi do porządku dziennego”. Również Szwajcaria musi wesprzeć „polityczno-militarną” konfrontację aliantów z nazistowskimi Niemcami[8].

W następstwie tego spotkania Zwi Taubes w czerwcu 1944 r. osobiście odwiedził Bartha, by „przedstawić mu dopiero co otrzymane z Budapesztu dokumenty na temat deportacji Żydów z Węgier”. Wszyscy Żydzi węgierscy są „skazani na śmierć”. Jeszcze tego samego dnia Barth zaproponował rządowi Szwajcarii, by jeszcze niewywiezionym Żydom węgierskim wydać szwajcarskie paszporty oraz negocjować z Niemcami w sprawie wykupu. Doprowadziło to ostatecznie do wykupienia ok. 2 tys. Żydów z Węgier i Niemiec[9].

Odnotować należy, że praca solidarnościowa na rzecz Żydów prześladowanych przez reżim narodowo-socjalistyczny świadczy o tym, iż tzw. „nauka o Izraelu” opublikowana w „Kirchliche Dogmatik” w ramach KD II/2 w 1942 r. posiada „osadzenie w życiu” (niem. Sitz im Leben).

Odkrycie teologicznego znaczenia Żydów

Według Marquardta trzeba było kilku „zwrotów w rozumieniu Izraela”, by Barth – sprowokowany przez współczesne wydarzenia, które doprowadziły do niemieckiej „walki Kościołów” (niem. Kirchenkampf) – odkrył znaczenie Żydów w teologii chrześcijańskiej. Za decydujący zwrot, a jednocześnie „kulminację zgłębiania kwestii Izraela przez Bartha” Marquardt uważa kazanie adwentowe Bartha na podstawie tekstu z Listu do Rzymian 15,5–13, wygłoszone podczas nabożeństwa uniwersyteckiego w kościele zamkowym w Bonn 10 grudnia 1933 r. Było to trzy miesiące po wprowadzeniu przez Synod Generalny Kościoła Ewangelickiego Unii Staropruskiej „paragrafów aryjskich” na wzór państwowy i cztery tygodnie po publicznym zdystansowaniu się „Niemieckich Chrześcijan” od Starego Testamentu podczas skandalicznej manifestacji w Pałacu Sportu. W tym kontekście tzw. „kwestia żydowska” stała się dla Bartha „kwestią wiary”[10]. Inaczej niż w swym komentarzu do Listu do Rzymian „Römerbrief” (1922), podkreślał teraz trwałe znaczenie Żydów w teologii chrześcijańskiej. Nauka o Izraelu zostaje umieszczona w „nauce o łaskawym wyborze” (niem. Gnadenwahl), przy czym „rozszerzenie przymierza na pogan nie jest skutkiem odrzucenia Izraela”, jak przez wieki nauczał Kościół, „a skutkiem prośby Jezusa o wybaczenie Izraelowi”, czyli znakiem przypominającym o Bożej wierności wobec Jego narodu[11].

Centralne znaczenie Żydów w teologii Bartha przejawia się również w tym, że stosunek do Izraela w „Kirchliche Dogmatik” porusza już w „Prolegomenie”. W rozdziale o „Piśmie Świętym”, gdzie mowa jest o „Piśmie jako Słowie Bożym”, Barth wskazuje na pewien „moment”, którego „wagę” dopiero „w naszych czasach” (1938) zaczynamy dostrzegać „w całej jego powadze”: „Biblia jako świadectwo Bożego objawienia jest w swoim człowieczeństwie jednocześnie wytworem ducha izraelskiego lub powiedzmy to od razu wyraźniej: żydowskiego”. W tym kontekście Barth podkreśla, że „w egzystencji narodu żydowskiego pośród wszystkich innych narodów” znajdujemy „jedyny naturalny dowód istnienia Boga przeprowadzony przez Boga”. Zatem ten, kto „odrzuca Żydów”, odrzuca jednocześnie samego Boga. Fragment o Biblii jako żydowskiej księdze zawiera poza tym również teorię antysemityzmu, która – zajmując postawę krytyczną wobec teorii liberalnych – prowadzi do pewnych ambiwalencji. I tak fakt, że Biblia jest „żydowską księgą” ma być faktycznie „oburzający”; bowiem każdy nie-Żyd musi poczuć się dziwnie, że to właśnie w żydowskiej księdze ma rozpoznać Boże Słowo skierowane do całej ludzkości. Antysemityzm zostaje tu ostatecznie ukazany jako próba bezbożnego człowieka, by w walce przeciwko narodowi żydowskiemu jednocześnie zaprzeczyć istnieniu Boga[12].

Izrael w nauce o Bogu według „Kirchliche Dogmatik”

W nauce o Bogu (niem. Gotteslehre) opublikowanej w 1942 r. w „Kirchliche Dogmatik”, opisując „naukę o łaskawym wyborze”, Barth gruntownie zajmuje się stosunkami chrześcijańsko-żydowskimi. Konkretnie czyni to w wielkiej parafrazie rozdziałów 9–11 Listu do Rzymian[13]. Izrael zostaje tu ukazany pod „łukiem jednego przymierza”[14], który łączy „Izrael i Kościół” jako dwie postaci wspólnoty (niem. Gemeinde)[15].

Aby scharakteryzować „naukę o Izraelu” Bartha, ograniczę się do trzech tez. Po pierwsze. Chodzi o nie mniej jak tylko teologiczną rewolucję: Barth nie tylko ujmuje doktrynę o predestynacji jako naukę o łaskawym wyborze, ale jednocześnie tym samym do centrum nauki o Bogu przesuwa relację chrześcijańsko-żydowską. Jest to proces w historii teologii bezprecedensowy i do dziś nieznajdujący sobie równych.

Po drugie. Ponieważ Jezus Chrystus, będąc jednocześnie wybierającym i wybranym, na krzyżu sam bierze na siebie „odrzucenie”, zatem nie może być już mowy o odrzuceniu ludzi. Tym sposobem wybranie wspólnoty (niem. Gemeinde) zostaje wyprowadzone z wybrania Jezusa Chrystusa. Ludzkość została wybrana w podwójnej formie wspólnoty (niem. Gemeinde) jako Izrael i Kościół, a dokładniej „naród izraelski” jako „naturalne otoczenie” Jezusa Chrystusa i Kościół jako jego „duchowe otoczenie”[16].

Po trzecie. W realizacji mowa jest jednak o Izraelu jako „przedstawieniu sądu”, a o Kościele jako „przedstawieniu boskiego miłosierdzia”, co odpowiada krytykowanej na ogół przez samego Bartha „logice przeciwstawieństw” (Christine Janowski). Marquardt mówił o „paradoksach odrzucenia”, które mogą mieć swą przyczynę w tym, że Barth ani nie zna, ani nie traktuje poważnie tego, jak Żydzi postrzegają siebie samych, ale mówi o Izraelu „z pozycji widza”[17]. Tylko na marginesie należy wspomnieć, że Barth tutaj od czasu do czasu myli się w sformułowaniach, np. kiedy mówi o bycie żydowskim jako personifikacji „na wpół czcigodnej, na wpół koszmarnej relikwii”[18].

Należy jednak podkreślić, że „nauka o Izraelu” w paragrafie 34 „Kirchliche Dogmatik” nie stanowi ostatniego słowa Bartha na nasz temat. W późniejszych tomach tego dzieła dochodzi do istotnego nowego rozmieszczenia akcentów. I tak w 1950 r. Barth w „nauce o stworzeniu” pozytywnie wypowiada się o utworzeniu państwa Izrael w 1948 r., zadając sugestywne pytanie: „Czy może ta nazwa owego nowego państwa, która tak zaskakująco z języka Biblii i Kościoła (…) nagle znów trafiła do gazety, nie stanowi przywłaszczenia, ale wyraz stanu faktycznego?”[19].

Rzeczywiście wielka kwestia ekumeniczna

Na drugie Zgromadzenie Ogólne Światowej Rady Kościołów w Evanston (USA) w 1954 r. Barth opracował propozycję tekstu na temat „Nadziei Izraela”. Propozycja ta kończy się następującym zdaniem: „Problem jedności Kościoła z Izraelem stanowi pierwszy program ekumenicznego zjednoczenia”. Sformułowanie zastosowane przez Bartha doprowadziło jednak w Evanston do ostrych kontrowersji. Jeden z fragmentów, przedstawiający jego intencję i mówiący o „pielgrzymce” Izraela jako paradygmacie dla Kościoła, został usunięty z raportu końcowego. Później Willem A. Visser‘t Hooft tak skomentował ten spór: „Co kryło się za tym wszystkim? Podczas rozstrzygającego głosowania, gdy z podwyższenia obserwowałem, jak głosowały delegacje narodowe, powiedziałem sobie: Krąży tutaj duch Hitlera”.

Mimo porażki w Evanston Barth pozostał wierny swojemu przekonaniu. W ramach „nauki o pojednaniu” w „Kirchliche Dogmatik”, przy okazji objaśniania dogmatu o jedności Kościoła – Credo unam ecclesiam – powrócił do swojej nauki o wspólnocie (niem. Gemeinde) w dwóch postaciach Izraela i Kościoła, nad którymi „rozpościera się łuk jednego przymierza (…)”. Wyraźnie przeciwstawia się „misji wśród Żydów”, którą przewidywał jeszcze w nauce o Izraelu w paragrafie 34, bowiem „co ma Kościół, czego by nie miała synagoga, długo przez nim (Rz 9,4–5) (…)?”[20]. Ponadto Barth podkreśla: „Dzisiejszy ruch ekumeniczny bardziej cierpi z powodu nieobecności Izraela niż z powodu Rzymu i Moskwy!”. „Raz za razem otwierająca się kwestia żydowska” jest w rzeczywistości „kwestią chrześcijańską i kwestią Kościoła”[21].

Z okazji wizyty w Rzymie w 1966 r. Barth powiedział: „Ruch ekumeniczny wyraźnie napędza duch Pana. Jednak nie powinniśmy zapominać, że ostatecznie istnieje tylko jedna rzeczywiście wielka kwestia ekumeniczna: nasze relacje z Żydami”. Teologowie katoliccy Hans Hermann Henrix i Johann Baptist Metz uznali to napomnienie za „ekumeniczny testament Karla Bartha”. O tym, jak wielkie znaczenie miało to dla Bartha, świadczy jego stanowisko na temat uchwał II soboru watykańskiego. Krytycznie pytał, dlaczego „fundamentalna schizma – przeciwstawienie Kościoła i synagogi” – nie znalazła się w Dekrecie o ekumenizmie, gdzie jest jej miejsce. Barthowi zdawało się wyraźnie nie na miejscu, że „stosunek Kościoła do »potomstwa Abrahama«” poruszono dopiero w deklaracji Nostra aetate „O stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich”[22].

Odnosząc się do Nostra aetate Barth pytał: „Jak Deklaracja doszła do tego (…), że biorąc pod uwagę historię i teraźniejszość Izraela, wymienia go jednym tchem z hinduizmem, buddyzmem, islamem jako »religię niechrześcijańską«, skoro przecież: a) w Starym Testamencie nie chodzi o »religię«, ale pierwotną postać objawienia się Boga; b) istnienie późniejszych i dzisiejszych (wierzących lub niewierzących) Żydów stanowi jedyny naturalny (wynikający z historii świata) dowód na istnienie Boga?”. Wreszcie w Nostra aetate zabrakło Barthowi uznania winy Kościoła wobec Żydów: „Czy (…) w obliczu antyżydowskiej postawy starożytnego, średniowiecznego i w dużej mierze również nowoczesnego Kościoła nie byłoby na miejscu wyraźne wyznanie grzechu?”. Na koniec, w duchu ekumenii abrahamowej, Barth rozszerza tę perspektywę na relacje chrześcijańsko-muzułmańskie, zadając pytanie, czy przy wzmiance o muzułmanach nie byłoby na miejscu wyznanie grzechu „pamiętając o fatalnej roli Kościoła w tzw. krucjatach”[23].

Emmanuel

Gdyby słowa Bartha na temat relacji chrześcijańsko-żydowskich jako „rzeczywiście wielkiej kwestii ekumenicznej” zostały potraktowane poważnie, musiałoby się zmienić pojęcie ekumenii. „Pojednana różnorodność” w ruchu ekumenicznym nie mogłaby się dalej opierać na wyraźnym wyznaniu wiary w Chrystusa, ale na uznaniu odmienności innego. Niemniej z perspektywy Bartha nie chodziłoby o ekumenię bez Chrystusa, ale o wspólnotę, w której Chrystus obecny jest właśnie w trwałej różnorodności w jednym przymierzu z Bogiem.

Na koniec chciałbym to wyjaśnić na przykładzie centralnego dla Bartha znaczenia imienia Bożego „Emmanuel”, w którym konkretyzuje się przebieg przymierza pomiędzy Bogiem a Jego ludem. Już w „Prolegomenie” do swojej „Kirchliche Dogmatik” Barth podkreśla: „Emmanuel, Bóg jest z nami, oznacza: Słowo stało się ciałem (…)”[24]. Zdaje się zatem rozumieć imię, które w Iz 7,14 reprezentuje oczekiwanie na Mesjasza jako chrystologiczny opis pra-relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Uniwersalnego obowiązywania tej pra-relacji można domagać się tylko wtedy, gdy przyjmujemy jej partykularny, izraelski kontur. Tak sformułuje to później Barth w ramach „nauki o pojednaniu”: „Emmanuel stanowi sedno poznania, w którym Bóg Izraela objawia się we wszystkich swoich czynach i nakazach: On jest Bogiem, który – nie bez swego narodu, ale jako jego Bóg, a więc jako jego nadzieja – jest z nim, wywiera wpływ i działa”[25]. Precyzuje też określony tym imieniem przebieg przymierza pomiędzy Bogiem a Jego ludem: „Słowo stało się... nie »ciałem«, człowiekiem, poniżonym i cierpiącym człowiekiem w jakiejś tam ogólności, ale żydowskim ciałem. Cała kościelna nauka o wcieleniu i pojednaniu stała się abstrakcyjna, tania i bez znaczenia w takiej mierze, w jakiej zaczęto to traktować jako przypadkowe określenie o marginalnym znaczeniu”[26].

W jednym z wykładów na temat pierwszej tezy Deklaracji teologicznej z Barmen mówiącej o Jezusie Chrystusie jako „jedynym Słowie Boga” znajduje się później również taka wypowiedź: „Są jednak bez zastrzeżeń porównywalne (…) Jezus Chrystus, prawda jego historii, światłość jego życia, logos jego czynu oraz (…) wspaniałość historii Izraela, zgodnie ze świadectwem proroków chcianej, ugruntowanej, władanej i określonej przez Jahwe w całej swej rozciągłości i wszystkich powiązaniach”[27]. W ten sposób chrystologia zostaje w całości osadzona w historii przymierza Boga z jego narodem izraelskim.

tłum. Marta Brudny

Andreas Pangritz – doktor filozofii, emerytowany profesor teologii systematycznej na Wydziale Teologii Ewangelickiej Uniwersytetu w Bonn. Jego zainteresowania badawcze to: nowsza historia teologii, teologia relacji chrześcijańsko-żydowskich oraz stosunek między teologią a teorią krytyczną społeczeństwa (Szkoła frankfurcka).

[1] W całym tekście – napisanym po niemiecku – autor konsekwentnie posługuje się słowem Judentum, które oznacza judaizm bądź ogół Żydów. Ponieważ ewidentnie chodzi o to drugie znaczenie, a w języku polskim słowo „żydostwo” ma negatywne konotacje, słowo Judentum będzie tu tłumaczone jako „Żydzi” [przyp. tłum.].

[2] Por. M. Wyschogrod, „Warum war und ist Karl Barths Theologie für einen jüdischen Theologen von Interesse?”, „Evangelische Theologie” 34 (1974), s. 222–236.

[3] Por. „Karl Barth, the Jews and Judaism”, red. G. Hunsinger, Grand Rapids 2018.

[4] Por. F.-W. Marquardt, „Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie. Israel im Denken Karl Barths”, München 1967.

[5] K. Barth, „Die Kirche und die politische Frage von heute”, 1938.

[6] Tegoż, „Die Kirchliche Dogmatik” (dalej: KD) I/2, s. 568.

[7] Por. E. Busch, „Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933–1945”, Neukirchen-Vluyn 1996.

[8] Tamże, s. 493–495.

[9] Tamże, s. 517.

[10] F.-W. Marquardt, „Die Entdeckung...”, s. 83.

[11] Tamże, s. 94–96.

[12] KD I/2, s. 566–568.

[13] KD II/2, par. 34, s. 213–336.

[14] Tamże, s. 220.

[15] Niemieckie słowo Gemeinde oznacza zbór, ale bywa też stosowane na określenie Kościoła, jak i wspólnoty w oderwaniu od organizacji kościelnej [przyp. tłum.].

[16] KD II/2, s. 216.

[17] F.-W. Marquardt, „Die Entdeckung... ”, s. 296.

[18] KD II/2, s. 289.

[19] KD III/3, s. 241.

[20] KD IV/1, s. 749; por. KD IV/3, s. 1005.

[21] KD IV/3, s. 1007.

[22] „Ad Limina Apostolorum”, Zürich 1967, s. 33.

[23] Tamże, s. 39n.

[24] KD I/1, s. 169.

[25] KD IV/1, s. 4.

[26] Tamże, s. 181n.

[27] KD IV/3, s. 57.