A wy za kogo mnie uważacie?

Byron L. Sherwin Więź

Chociaż klasyczne źródła żydowskie uważają Jezusa za fałszywego mesjasza, sądzę, że Jezus nie był fałszywym mesjaszem, lecz mesjaszem, któremu się nie powiodło.

Zapis wykładu podczas IV Sympozjum Teologicznego z cyklu „Kościół a Żydzi i judaizm” w warszawskiej Akademii Teologii Katolickiej w dniach 11-12 maja 1992 roku. Ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/1992.

Przez wiele stuleci chrześcijańskie nauczanie o judaizmie i związane z nim zachowanie chrześcijan wobec Żydów wzmacniały żydowskie nasta­wienia wobec chrześcijan, wobec chrześcijaństwa i wobec Jezusa. Żydzi nie mogli szanować lub cenić religii, która głosiła miłość i pokój, ale prak­tykowała w stosunku do nich nienawiść i gwałt. Żydzi nie mogli zgodzić się na klasyczny pogląd chrześcijan, w myśl którego Żydzi są przeklęci i odrzuceni przez Boga, a w wyniku tego powinno się ich prześladować lub dać im do wyboru: nawrócenie na chrześcijaństwo, albo śmierć.

Żydzi interpretowali raczej chrześcijańskie okrucieństwo w stosunku do nich – tak w teologii, jak w historii – jako dowód, że chrześcijaństwo nie jest naprawdę religią miłości i że chrześcijańskie twierdzenia o odkupionym świecie są jawnie fałszywe. Doświadczając nauczania Jezusa jako niena­wiści i prześladowania, będąc świadkami rosnącego zła i okrucieństwa w świecie – często skierowanego właśnie przeciw nim – Żydzi doszli do wniosku, że nauczanie chrześcijańskie jest albo fałszywe, albo nieuczciwe, a Jezus nie był wcale Mesjaszem – był to fałszywy mesjasz z fałszywą nauką.

Innymi słowy, chrześcijańska pogarda dla Żydów i dla judaizmu pobu­dzała i wzmacniała żydowską wrogość wobec chrześcijaństwa, chrześcijan i Chrystusa. Żydzi pytali: Cóż to za Żyd był z Jezusa, jeżeli jego nauki można użyć do prześladowania jego ludu? Żydzi – określeni i odmalo­wani przez naukę chrześcijańską jako demoniczni i zarazem ostro prze­śladowani jako wcielenie Antychrysta – stali się anty-Chrystusowi, to jest odrzucali Jezusa jako apostatę, jako heretyka, jako szkodliwą siłę, która przez stulecia wnosiła w ich codzienne życie przerażenie i terror, śmierć i zniszczenie. Fakt, że Jezus był Żydem, stał się nie źródłem dumy, lecz wstydu – tak dla żydowskiego ludu, z którego wyszedł, jak i dla chrześci­jan, którzy w każdym Żydzie widzieli „wcielonego diabła” (Marcin Luter).

Przez stulecia wzajemne uczucia nienawiści i uprzedzenia wzmagały się. Chrześcijański antysemityzm prowokował coraz mocniejsze antychrześcijańskie uczucia ze strony Żydów. Żydowskie uczucia antychrześcijańskie wywoływały coraz mocniejsze antyżydowskie wystąpienia i działania ze strony chrześcijan. Ale dziś nastał czas, aby przerwać krąg uprzedzeń, aby odrzucić eskalację nienawiści – ostatecznie i całkowicie. Teraz jest czas na braterski dialog. Jak powiedział papież Jan Paweł II: „Uznajmy z całkowitą jasnością, iż droga, którą powinniśmy podążać naprzód, jest drogą braterskiego dialogu i owocnej współpracy”.

Chrześcijańska pogarda dla Żydów i dla judaizmu pobu­dzała i wzmacniała żydowską wrogość wobec chrześcijaństwa, chrześcijan i Chrystusa

Czy jako religia – córka judaizmu – chrześcijaństwo posłuchało biblijnego przykazania, aby czcić rodziców? Czy jako religia – matka chrześcijaństwa – judaizm miłował swoją córkę? Od czasu „Nostra aetate” Kościół uczynił ogromny krok w stronę pojednania. Radykalnie zmienił on swe nauczanie o Żydach i judaizmie. Teraz Żydzi nie tylko muszą szukać braterskiego pojednania i dialogu z chrześcijanami, ale też muszą radykalnie zmienić swe nauczanie teologiczne o chrześcijanach, chrześcijaństwie i Jezusie. To, co dziś proponuję, stanowi poważny krok w tym kierunku.

Znaczna część klasycznej teologii żydowskiej nie wyrażała poglądów życzliwych chrześcijaństwu, chrześcijanom czy Jezusowi. Chociaż dwudziestowieczny żydowski filozof Martin Buber nazwał Jezusa swym „bratem”, znaczna część klasycznej żydowskiej myśli teologicznej uznawała Jezusa za „innego” (oto ha-isz), za Żyda, który zniekształcił nauczanie judaizmu; za Żyda, którego nauki zostały użyte przez jego uczniów dla usprawiedliwiania prześladowań ludu żydowskiego w wielu krajach przez wiele stuleci. To, co ja obecnie proponuję, radykalnie zmienia miejsce Jezusa w teologii żydowskiej. Zanim przedstawię moją właściwą tezę, muszę wpierw naszkicować kilka przesłanek, na których się ona opiera.

Wewnętrzny problem żydowskiej teologii

Pierwszą przesłanką jest uznanie, że żydowskie nauczanie teologiczne na jakikolwiek temat musi być rozumiane w kontekście żydowskiego rozumowania teologicznego. „«Wskazówki» i sugestie w sprawie wprowadzenia w życie deklaracji «Nostra aetate» n. 4”, które uznają integralność judaizmu, wymagają od chrześcijan zrozumienia judaizmu tak, jak się on sam definiuje, zachęcają chrześcijan, aby uznali prawo Żydów i judaizmu do określania swej wiary w „świetle ich własnego doświadczenia religijnego”.

Żydowska teologia może dyskutować o Jezusie tylko z perspektywy swej własnej tradycji wiary. Byłoby nierealistyczne i niewłaściwe, gdyby chrześcijanie narzucali założenia i ramy teologii chrześcijańskiej żydowskiemu teologicznemu samorozumieniu. Dla judaizmu Jezus i chrystologia nie są synonimami. Chrystologia nie jest i nie może być przedmiotem żydowskich rozważań teologicznych. Chrystologia nie posiada istotnego znaczenia w określaniu przez Żydów swej własnej wiary w „świetle ich własnego religijnego doświadczenia”.

Poruszając temat Jezusa przy zastosowaniu kategorii żydowskiej teo­logii, żydowski teolog zadaje sobie pytanie, co może teologia żydowska powiedzieć o Jezusie, pozostając zarazem w ramach tradycji żydowskiej wiary. Jest to wewnętrzny problem żydowskiej teologii i tak też należy go rozumieć. To, co żydowski teolog ma do powiedzenia o Jezusie, jest prze­de wszystkim sprawą do dyskusji wewnątrz żydowskiej wspólnoty wiary. Żydowskim pytaniem teologicznym jest: „za kogo mogą Żydzi uważać Jezusa?”, nie zaś za kogo mogą lub powinni uważać Jezusa chrześcijanie. Żydowskie refleksje teologiczne o Jezusie nie obracają się w świecie chrześcijańskiej teologii lub chrystologii. Dlatego nie można osądzać słuszności żydowskiego teologicznego poglądu na Jezusa, który tu przed­stawię, według chrześcijańskich kategorii teologicznych. Trzeba go raczej oceniać w ramach żydowskich dyskusji teologicznych. Chociaż ten pogląd na Jezusa z pewnością zainteresuje chrześcijan, nie mogą oni decydować o jego słuszności w ramach żydowskich rozważań teologicznych.

Trudne więzi

Druga przesłanka odnosi się do zasadniczej różnicy między miejscem judaizmu w chrześcijańskim samorozumieniu teologicznym a miejscem chrześcijaństwa w teologicznym samorozumieniu żydowskim. Ponieważ korzenie chrześcijaństwa są w judaizmie, zrozumienie judaizmu jest konieczne dla chrześcijańskiego samorozumienia. Wedle słów Jana Pawła II, „kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm” i, jak to papież powie­dział przy innej okazji, „gdy chodzi o katolików, to nadal będzie wyraźną i bardzo ważną częścią mego posłannictwa powtarzanie i podkreślanie, że nasza postawa w stosunku do religii żydowskiej ma być postawą najwyższego szacunku, gdyż wiara katolicka zakorzeniona jest w odwiecznych prawdach zawartych w Biblii Hebrajskiej i w nieodwołalnym Przymierzu zawartym z Abrahamem”. Dalej, jak to papież powiedział w czasie historycznych odwiedzin w rzymskiej synagodze (13 kwietnia 1986): „Wgłębiając się we własną tajemnicę, Kościół Chrystusowy odkrywa więź łączącą go z judai­zmem. Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii”.

Chociaż chrześcijańskie zrozumienie judaizmu jest konieczne dla chrześcijańskiego zrozumienia chrześcijaństwa i chrystologii, żydowskie teologiczne samozrozumienie jest możliwe bez zrozumienia chrześcijaństwa.

Od czasu „Nostra aetate” Kościół uczynił ogromny krok w stronę pojednania. Radykalnie zmienił on swe nauczanie o Żydach i judaizmie

Z tego punktu widzenia żydowskie teologiczne zrozumienie Jezusa nic jest koniecznością teologiczną. Jest ono raczej desideratum moralnym.

Chociaż chrystologia nie jest problemem dla żydowskiej myśli teologicznej, musi być ona problemem społecznym dla ludu żydowskiego. Przez setki lat różne sformułowania chrystologii prowadziły do złego traktowania i do prześladowań Żydów. Jak to ujęła pewna katolicka uczona amerykańska, „antysemityzm jest lewą ręką chrystologii”.

Żydowskie zainteresowanie chrystologią odnosi się nie do postulatów teologicznych, ale do tego, jak postulaty dotyczące Chrystusa wpływają na postawy i działania chrześcijan w stosunku do Żydów. Jak to wyraził rabin Eugene Borowitz, „byliśmy tak zranieni przez dawną chrześcijańską naukę i praktykę, jesteśmy tak zatroskani o warunki, na których świat (wciąż tak mocno będący pod wpływem opinii chrześcijańskiej) pozwoli nam przetrwać, że naszym pierwszym pytaniem do chrześcijanina będzie zapewne: Jak sądzisz, jakie jest twoje chrześcijańskie zobowiązanie wobec Żydów i co będziesz w związku z tym czynił?”.

Chrześcijański absolutyzm i żydowski pluralizm

Trzecią przesłanką jest afirmacja religijnego pluralizmu i zobowiązanie się do niego. Jako cecha nowoczesnych i demokratycznych społeczeństw pluralizm religijny oznacza odrzucenie epistemologicznego, teologicznego oraz politycznego absolutyzmu. Pluralizm religijny zakłada, że żadna religia nie posiada monopolu na prawdę, że teologiczna różnorodność odzwierciedla Bożą wolę, że coś więcej niż tylko jedna wiara odgrywa rolę w Boskim planie odkupienia ludzi.

Przeciwieństwem religijnego pluralizmu jest religijny absolutyzm. W średniowieczu absolutyzm był normą. Podejście charakterystyczne dla absolutyzmu religijnego można streścić następująco: „Prawda jest absolutna. Coś może być albo prawdziwe, albo fałszywe. Moja religia jest prawdziwa. Ponieważ twoja religia nie jest moją religią, twoja religia musi być fałszywa. Zatem, abyś wierzył w to, co prawdziwe, musisz uznać moją religię”.

Już w średniowieczu niektórzy teologowie żydowscy przedstawiali pogląd, który antycypował późniejszy rozwój pluralizmu religijnego. Przedstawili oni alternatywę wobec podejścia religijnego absolutyzmu. Ponieważ w średniowieczu judaizm już nie był religią misyjną i wobec tego nie oczekiwał realnie, że wszyscy nie-Żydzi zostaną Żydami, czuł się więc zmuszony do wystąpienia z alternatywą w stosunku do przeważającego średniowiecznego poglądu głoszącego: „Moja religia jest słuszna, a twoja religia jest błędna”.

Dla wszystkich średniowiecznych myślicieli żydowskich judaizm jest właściwą religią dla Żydów, ale niekoniecznie właściwą religią dla nie-Żydów. Zasadniczym wyborem dla nie-Żydów nie jest alternatywa: judaizm albo fałszywa wiara, ale: religia etycznego monoteizmu albo fałszywa wia­ra. Ponieważ religie-córki judaizmu – chrześcijaństwo i islam – są reli­giami etycznego monoteizmu, są więc one właściwymi i słusznymi religiami dla nie-Żydów. W tej średniowiecznej perspektywie żydowskiej, chociaż chrześcijaństwo i islam nie są ani prawdziwe, ani właściwe dla Żydów, chrześcijaństwo jest prawdziwe i właściwe dla chrześcijan, a islam prawdziwy i właściwy dla muzułmanów. Dokładnie w tym samym czasie, gdy zarówno chrześcijaństwo, jak i islam uczyły, że judaizm jest wiarą przestarzałą – religią, która została odsunięta i wyczerpała swój cel – czołowi średniowieczni żydowscy myśliciele uznawali rolę chrześcijaństwa i islamu w Bożym Planie ludzkiego odkupienia. Jest to temat, do którego jeszcze powrócę.

Ideę religijnego pluralizmu rozwinął później szesnastowieczny myśli­ciel żydowski imieniem Eliezer Aszkenazy, który dziś leży na starym cmentarzu żydowskim w Krakowie. Przybył on do Polski z Egiptu i pias­tował stanowisko rabina w Poznaniu oraz Krakowie. Jego główna książka „Dzieła Boże” (Ma’ase ha-Szem) została ukończona w 1580 r. w Gnieź­nie. W pracy tej Aszkenazy przedstawia pogląd na pluralizm religijny, brzmiący bardzo nowocześnie. Pogląd Aszkenazego opiera się na jego rozumieniu opowiadania biblijnego (Rdz 11) o wieży Babel.

Dla wszystkich średniowiecznych myślicieli żydowskich judaizm jest właściwą religią dla Żydów, ale niekoniecznie właściwą religią dla nie-Żydów

Komentatorzy biblijni zawsze mieli kłopot z powodem, dla którego Bóg ukarał ludzi, którzy budowali wieżę Babel. Tekst opisuje ich jako ludzi zjednoczonych wspólnym językiem i wspólnymi celami. Jakiż więc był ich grzech? I dlaczego Bóg ukarał ich podziałem jednego języka na wiele różnych? Według Aszkenazego, ludzie, którzy zbudowali tę wieżę, mieli nie tylko jeden język, ale także jeden język religijny, jedną teologię. Wszyscy byli tej samej wiary, podobnie jak tego samego języka. A to, sugeruje on, prowadzi do absolutyzmu, który nieuchronnie dławi wolną, twórczą myśl i autentyczną ekspresję religijną. Jego zdaniem społeczeń­stwo monolityczne często tłumi indywidualne poszukiwanie prawdy reli­gijnej, zamiast zachęcać do niego. Zatem Bóg podzielił ludzi dając im różne języki, to jest różne wiary, aby zachęcić do indywidualnego poszuki­wania religijnej prawdy. Według tego poglądu religijny absolutyzm jest grzechem, natomiast religijny pluralizm jest wolą Boga.

Następnie Aszkenazy wskazuje, że biblijny tekst opisuje, jak Abraham – ojciec wiar monoteistycznych – odkrywa prawdę religijną w rozdziale bezpośrednio następującym po opowiadaniu o wieży Babel. Ma to, jego zdaniem, oznaczać, że w absolutystycznym i monolitycznym społeczeń­stwie wieży Babel, Abrahamowe pragnienie prawdy religijnej było tłumio­ne. Dopiero wraz z pojawieniem się religijnego pluralizmu, mógł Abraham znaleźć wolność do odkrycia prawdy religijnej. Jak napisał Aszkenazy, Bóg „był zmuszony do rozdzielenia ich… ponieważ rozmnożenie doktryn pomaga poszukiwaczowi prawdy i zachęca go do osiągnięcia pożą­danych rezultatów”. Takim „poszukiwaczem” był Abraham, który „starannie badał jedną wiarę po drugiej… albowiem samo istnienie odrębnych i różnych wyznań, jedno obok drugiego, powodowało duchowe przebudzenie i odnajdy­wanie prawdy”.

Dla Aszkenazego prawda nie jest czymś narzuconym przez religijny absolutyzm. Religijny absolutyzm tłumi autentyczną religijną wiarę. Prawdziwa religijna wiara pojawia się raczej wśród wolnego inte­lektualnego badania w atmosferze religijnego pluralizmu.

Różnorodność jest wolą Boga

W nowszych czasach wyraża ten pogląd na religijny pluralizm wielki teolog żydowski naszych czasów, rabin Abraham Joshua Heschel, który ponawia interpre­tację tekstu o wieży Babel zastosowaną przez Aszkenazego.

Abraham Joshua Heschel, który urodził się w Warszawie, lecz przeby­wał w Stanach Zjednoczonych od 1940 r., odegrał poważną rolę w katolicko-żydowskim dialogu, który doprowadził do „Nostra aetate”. Jego dyskusje z kardynałem Augustynem Bea, papieżem Janem XXIII i papie­żem Pawłem VI miały znaczący wpływ na sformułowanie tego dokumentu. W swym klasycznym dzisiaj eseju o dialogu międzyreligijnym pt. „Żadna religia nie jest wyspą” Heschel napisał: „różnorodność religii jest wolą Boga. W opowiadaniu o budowie wieży Babel czytamy: «Pan rzekł – Są oni jed­nym ludem i wszyscy mają jedną mowę i to jest przyczyną, że zaczęli budo­wać» (Rdz 11, 6). Pewien dawny rabin tak interpretował owe słowa: «Co spowodowało ich bunt przeciw Mnie? Fakt, że są oni jednym ludem i że wszyscy mają jeden język». Heschel mówił dalej: „Świętość nie jest monopo­lem żadnej religii lub tradycji. Gdziekolwiek jakiś czyn jest dokonany w zgo­dzie z wolą Boga, gdziekolwiek myśl człowieka zwraca się ku Bogu, tam jest świętość. Żydzi nie utrzymują, że droga Tory jest jedyną drogą służenia Bogu (…) Wiara ludzka nie jest nigdy ostateczna, nie jest nigdy dotarciem do celu, lecz raczej jest pielgrzymką bez końca”.

Zwłaszcza w odniesieniu do chrystologii, podejście wynikające z zało­żeń religijnego pluralizmu może prowadzić Żydów do uznania, że chociaż wiara, iż Jezus jest Chrystusem, nie jest prawdziwa dla Żydów, to jest ona prawdziwa dla chrześcijan. Istotnie pogląd ten znajduje się już w dziełach piętnastowiecznego myśliciela włosko-żydowskiego, rabina Abrahama Farissola, który napisał: „Przyjmijmy, że ich Chrystus jest Mesjaszem dla nich, a my (Żydzi) nie będziemy ani zaprzeczać, ani potwierdzać tego, co przydarzyło się ich Mesjaszowi. Albowiem dla mojego umysłu jest całkiem możliwe, że będą oni słusznie określać go jako ich prawowitego odkupiciela. Oświadczyli bowiem oni – a to jest zgodne z faktami – że od czasu, gdy on przyszedł i przekazał swoją naukę, zostali oni odkupieni i oczyszczeni ze ska­żenia bałwochwalstwem”.

Jezus był Żydem

Czwartą przesłanką jest uznanie, że należy znaleźć radykalny i nowa­torski sposób włączenia Jezusa w żydowskie nauczanie teologiczne: głów­nie dlatego, iż mówiąc po prostu, Jezus był Żydem. Podczas odwiedzin w rzymskiej synagodze w 1986 roku papież przypomniał żydowskim słucha­czom, że chodzi o „Jezusa z Nazaretu, syna waszego narodu. Z tego narodu pochodziła Matyja Dziewica, apostołowie (…) i większość członków pierw­szej gminy chrześcijan”. A jak stwierdził polski Episkopat w liście pasters­kim z 1991 r.: Kościół jest zakorzeniony w narodzie żydowskim i w wierze Żydów przede wszystkim przez fakt, że Chrystus wedle ciała wywodzi się z tego narodu”.

Mimo że chrześcijańscy historycy i teologowie próbowali zaprzeczyć, że Jezus był Żydem – np. niektórzy niemieccy teologowie usiłowali udo­wodnić, że był on Aryjczykiem – Jezus bezdyskusyjnie był Żydem. Nie­mal każdy chrześcijański naród usiłował wywłaszczyć Jezusa z jego własnego ludu – Żydów. Czas już, aby chrześcijanie uznali Jezusa za Żyda. Czas też, aby Żydzi odzyskali go jako pełnoprawnego i czcigodnego członka ludu żydowskiego — jako naszego brata. Jako Żydzi mamy do tego prawo. Jako partnerzy w braterskim dialogu z chrześcijanami, jeste­śmy do tego moralnie zobowiązani.

Jak napisał kardynał Joseph Bernardin, „dramatyczne zmiany w bada­niach nad Nowym Testamentem zaczęły przywracać Jezusa i jego posłannic­two jego pierwotnemu żydowskiemu środowisku. (…) Nasze ponowne uznanie na wskroś żydowskiego kontekstu nauczania i działania Jezusa nieuchronnie prowadzi Kościół do zrewidowania sposobu teologicznego wyrażania więzi z judaizmem. (…) Rozpowszechnione «supercesjonistyczne» (tj. uznające, że chrześcijaństwo w zupełności zajęło miejsce dawniej należne judaizmowi — przyp. tłum.) podejście do judaizmu ze strony znacz­nej części klasycznej chrześcijańskiej teologii jest zastępowane obecnie przez teologię partnerstwa w Przymierzu”.

Nie­mal każdy chrześcijański naród usiłował wywłaszczyć Jezusa z jego własnego ludu – Żydów

Podobnie świątobliwy rabin Leo Baeck – najważniejszy przywódca Żydów w nazistowskich Niemczech, który przeżył okropności Holokaustu, napisał, że widząc Jezusa „widzimy czło­wieka, który jest Żydem w każdej cesze i w każdym rysie swojego charakteru, który w każdym szczególe prezentuje to, co czyste i dobre w judaizmie. Ten człowiek mógł się rozwinąć w taki sposób tylko na glebie judaizmu; a także tylko na tej glebie mógł on znaleźć takich zwolenników i uczniów. Tylko tu, w tej żydowskiej sferze, w tej żydowskiej atmosferze (…) mógł ten człowiek żyć swoim życiem i spotkać swą śmierć — Żyd wśród Żydów”. Zaś o Ewangeliach napisał Baeck: „Tradycja Ewangelii jest przede wszystkim, w każdym względzie, częścią żydowskiej tradycji owego czasu… jest to żydowska księ­ga… ponieważ żyje w niej duch żydowski i żaden inny; ponieważ żydowska wiara i żydowska nadzieja, żydowskie cierpienie i żydowska niedola, żydow­ska wiedza i żydowskie oczekiwania i tylko one, brzmią w niej – w tej żydowskiej księdze pośród innych żydowskich ksiąg. Judaizm nie może jej pominąć, ani też uznać za nieswoja. Tutaj także judaizm powinien zrozu­mieć i uwzględnić to, co do niego należy”.

Jak zauważył kardynał Bernardin, najnowsza żydowska i chrześcijań­ska nauka o Nowym Testamencie i o judaizmie pierwszego stulecia wyka­zuje, że Jezus w dużo wyższym stopniu należał do żydowskiego życia i myśli (nie zaś wyodrębniał się od nich), do swego czasu i miejsca, niż to dawniej przyjmowano. Jezus żył, nauczał i umarł jako Żyd. Zaiste, nie można w pełni zrozumieć życia i nauczania Jezusa, jeśli się je oddziela od żydowskiego kontekstu, z którego się wywodzą. Niektórzy współcześni uczeni, zrozumiawszy to, doszli do wniosku, że właśnie brak zrozumienia ze strony dawniejszych Żydów i chrześcijan dla zakorzenienia Jezusa w judaizmie jego czasu i miejsca, popchnął ich do uwierzenia, że nauki Jezusa są antysemickie albo antyjudaistyczne. Wedle tych uczonych uzna­nie żydowskiej natury Jezusowego życia i nauczania może być podstawą dla bardziej życzliwego spojrzenia na judaizm przez chrześcijan i dla bar­dziej życzliwego spojrzenia na Jezusa przez Żydów. Tak dla chrześcijan, jak i dla Żydów, zrozumienie Jezusa jako Żyda może być podstawą do usunięcia barier pomiędzy nimi i do położenia fundamentów pod brater­ski dialog.

Co więcej, lepsze zrozumienie Jezusa jako Żyda, który kochał swój lud, może posłużyć jako środek do przezwyciężania barier, szczególnie między Polakami i Żydami. Na przykład, jeżeli Polacy akceptują wiarę, że święty patron Polski – św. Stanisław – czuwa nad swym ludem, to czyż nie mogą oni akceptować wiary, że Jezusa obchodzą losy jego ludu, jego braci Żydów? I czy nie możemy następnie przyjąć, że Maryję, jako matkę żydowskiego dziecka, obchodzi pomyślność innych dzieci żydowskich?

Mesjasz ma dopiero przyjść

Piątą przesłanką jest stwierdzenie, że teologia żydowska nie może przyznać Jezusowi wyższego statusu, niż mogłaby przyznać komuś z jego współczesnych. Chociaż Jezus jest najbardziej czczoną osobą w chrześci­jaństwie, judaizm nie może uznać go za większego niż na przykład Moj­żesz albo prorocy Izraela. Nawet najwięksi rabini z czasów i miejsca działalności Jezusa nie są uznawani przez judaizm za proroków. Również nie mogą Żydzi uznać Jezusa za ostatecznego Mesjasza, Mesjasza syna Dawida. Wedle Żydów ostateczny Mesjasz dopiero ma przyjść. Dla juda­izmu ani Jezus, ani nikt inny, nie jest dotychczas oczekiwanym ostatecz­nym Mesjaszem.

Teraz, przedstawiwszy swe przesłanki, wracam do pytania samego Jezusa: „A wy za kogo mnie uważacie?”. W odpowiedzi na to pytanie chcę wysunąć sugestię, która stanowi olbrzymi, całkiem nowy krok w żydow­skiej teologii. Ze względu na swą radykalną naturę, sugestia ta zostanie bez wątpienia zaatakowana przez innych żydowskich teologów, jako idąca zbyt daleko. Przez chrześcijańskich teologów może być spostrzegana jako niewystarczająca – gdyż nie uznaje Jezusa jako Chrystusa, jako Boga wcielonego czy Mesjasza Dawidowego. Jednakże mam nadzieję, że suge­stia ta będzie spostrzegana jako próba żydowskiego teologa ofiarowania Jezusowi zaszczytnego i honorowego miejsca w ramach żydowskiej dysku­sji teologicznej. Trzeba pamiętać, że to jest żydowski, a nie chrześcijański pogląd na Jezusa. Trzeba też pamiętać, że dawniejsze poglądy na Jezusa w żydowskiej teologii były niemal zawsze negatywne.

Chociaż klasyczne źródła żydowskie uważają Jezusa za fałszywego mesjasza, sądzę, że Jezus nie był fałszywym mesjaszem, lecz mesjaszem, któremu się nie powiodło. Rozważmy pojęcie niepowodzenia i pojęcie mesjasza.

Jezusowi nie powiodło się jako ostatniemu i ostatecznemu mesjaszo­wi, gdyż nie sprawił ostatecznego i zupełnego odkupienia świata

Niepowodzenie oznacza po prostu, że się nie osiągnęło ostatecznego celu. W tym sensie hebrajskim prorokom się nie powiodło, ponieważ nie osiągnęli swego ostatecznego celu, którym było przekonanie ludu, aby się nawrócił i słuchał woli Boga. Mojżeszowi się nie powiodło, ponieważ nie wkroczył do ziemi obiecanej i nie wprowadził swego ludu do tego kraju. Nawet Bogu się nie powiodło, stosownie bowiem do żydowskiej tradycji Królestwo Boże miało się rozpocząć wraz z objawieniem Tory na Synaju. Ale lud sporządził złotego cielca i oczekiwania Boga nie zostały zrealizo­wane. Zaiste, Bogu tak bardzo się nie powiodło stworzenie rodzaju ludz­kiego, że musiał wymazać go potopem i rozpocząć od nowa, tak jak artysta, który popełnił pomyłkę i musi ją zatrzeć, zgadza się z faktem, że mu się nie udało i zaczyna od nowa. Tak naprawdę to największym jed­nostkom zawsze się nie udaje, ponieważ ich cele są tak wzniosłe. Nie wszyscy, którym się nie powiodło, są wielkimi ludźmi, ale – w pewnym sensie – wszystkim wielkim ludziom się nie udaje. Właśnie dlatego, że ich cele przewyższają ich możliwości, są oni w stanie osiągnąć więcej, niż można by się realistycznie spodziewać.

Martin Buber zauważył w swoim studium o biblijnym przewodnictwie, że „Biblia nic nie wie o wewnętrznej wartości sukcesu. Przeciwnie, kiedy wspomina ona jakiś czyn uwieńczony powodzeniem, wtedy obowiązkowo podaje wszystkie szczegóły niepowodzeń związanych z tym sukcesem. Kiedy rozważamy historię Mojżesza, widzimy, ile niepowodzeń wiąże się z jego wiel­kim czynem uwieńczonym powodzeniem… Prawda, Mojżesz wyprowadził lud z Egiptu, ale każdy etap jego przewodzenia zawiera niepowodzenia… a jed­nak jego dzieło trwa także w nadziei, która istnieje ponad wszystkimi niepo­wodzeniami… Ta gloryfikacja niepowodzenia osiąga szczyt w długim szeregu proroków, których istnienie jest przesiąknięte niepowodzeniami. Żyją oni wśród niepowodzeń; mają oni walczyć, a nie zwyciężać. Takie jest podstawo­we doświadczenie biblijnego przewodnictwa”.

Jezusowi nie powiodło się jako ostatniemu i ostatecznemu mesjaszo­wi, gdyż nie sprawił ostatecznego i zupełnego odkupienia świata. Gdyby mu się całkowicie powiodło, to parousia – powtórne przyjście – nie byłaby konieczna. Podsumowując wcześniejsze tradycje żydowskie doty­czące mesjaszy, którym się nie powiodło, Majmonides napisał: „Jeśli nie odnosi on pełnego sukcesu lub też zostaje zabity, to jest jasne, że nie jest on (ostatecznym) Mesjaszem przyobiecanym przez Torę. Należy patrzeć na nie­go jak na innych godnych szacunku królów o wielkim sercu z domu Dawida, którzy umarli i których Bóg wzniósł, aby wypróbować rzesze…”.

Jeden z mesjaszy

Po przedyskutowaniu niepowodzenia przemyślmy teraz ideę mesjań­ską. Dla chrześcijan Jezus był Mesjaszem, któremu się powiodło, ponie­waż przyniósł on całkowite odkupienie. Na to Żydzi się nie zgadzają. Ale nawet gdyby Żydzi to zaakceptowali i tak Jezus nie byłby mesjaszem, któ­remu się powiodło. Według żydowskiej teologii mesjańskie odkupienie nie ogranicza się do dziedziny duchowej. Przewodnim motywem żydow­skiego mesjanizmu jest przekonanie, że odkupienie mesjańskie wydarza się w czasie i przestrzeni, w historii, w sferze społeczno-politycznej. Dla judaizmu odkupienie mesjańskie, aby było pełne, musi dokonać się tak w dziedzinie materialnej, jak i w duchowej. Dla judaizmu sfera duchowa i materialna są spokrewnione, związane z sobą. Żydzi nie mogą zaakceptować Jezusa jako żydowskiego mesjasza, nie przyniósł bowiem on tego typu odkupienia, jakie zapowiadało żydowskie nauczanie o erze mesjań­skiej. Na przykład żydowski mesjanizm oczekiwał na erę mesjańską, któ­ra by spełniła prorocze marzenie o świecie bez wojny, o świecie, w którym „naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do wojny” (Iz 2; 4), o świecie rządzonym przez sprawiedliwość i współczu­cie, o świecie bez uprzedzeń i ucisku.

Jak Martin Buber napisał wkrótce po Holokauście: „my (Żydzi) wykazaliśmy zakrwawionym ciałem naszego ludu, że świat nie jest odkupiony”. Dopóki pokój, sprawiedliwość i współ­czucie nie będą rządzić światem, dopóty Żydzi będą podtrzymywać pogląd, że Królestwo Boże dopiero ma przyjść. Żydzi będą wciąż uważać nasz świat za przedmesjański, za nie odkupiony. Jednakże, chociaż nasz świat nie może być uznany przez Żydów za świat odkupiony i chociaż Jezus nie może być uważany przez Żydów za ostatniego i ostatecznego Mesjasza żydowskiego, moją radykalną sugestią jest, że może być on uznany za jednego z mesjaszy żydowskich — raczej za mesjasza, któremu się nie powiodło, niż za fałszywego żydowskiego Mesjasza — który bierze udział w życiu swego ludu i jego nadziejach mesjańskich, a nie wyodrębnia się od nich.

Żydowska literatura teologiczna mówi o mesjaszu, któremu się nie powiodło. W większości tekstów nazywa się go Mesjaszem synem Józefa (albo Mesjaszem synem Efraima). Jest on wstępnym mesjaszem, który przychodzi uprzedzając ostatecznego mesjasza, Mesjasza syna Dawida, i torując mu drogę. Jest on mesjaszem, który umiera, aby przygotować drogę, aby umożliwić zaistnienie ostatecznego odkupienia.

Żydzi nie mogą zaakcepto­wać Jezusa jako żydowskiego mesjasza, nie przyniósł bowiem on tego typu odkupienia, jakie zapowiadało żydowskie nauczanie o erze mesjań­skiej

Według niektórych żydowskich historyków idea Mesjasza syna Józefa została opracowana przez uczniów największego rabina drugiego stulecia, Rabbiego Akiwy, aby usprawiedliwić tezę ich mistrza, że Bar Kochba, który przewodził buntowi Żydów przeciw Rzymianom, był mesjaszem. Kiedy Bar Kochba został pokonany i zabity, stało się jasne, że Akiwa mylił się, że nie był on ostatecznym Mesjaszem. Wojny nadal wybuchały; ucisk polityczny trwał. Jak zaznaczyłem wcześniej, Żydzi nie mogli uznać za ostatecznego Mesjasza kogoś, kto nie położył końca wojnie i uciskowi. Więc uczniowie Akiwy doszli do wniosku, że ich nauczyciel, Bar Kochba, nie mógł się pomylić, Jezus był mesjaszem, ale nie mesjaszem ostatecz­nym. Był on Mesjaszem synem Józefa, a nie Mesjaszem, synem Dawida.

Według innych żydowskich historyków, idea Mesjasza syna Józefa powstała jako próba znalezienia Jezusowi miejsca w żydowskiej teologii mesjańskiej. Stosownie do tego poglądu idea Mesjasza syna Józefa zosta­ła opracowana jako próba przekonania tych Żydów pierwszych stuleci, którzy wierzyli w mesjańskość Jezusa, że był on istotnie jednym z żydow­skich mesjaszy, ale nie ostatecznym żydowskim Mesjaszem. Spodziewano się, że ta próba powstrzyma owych Żydów od porzucenia wspólnoty żydowskiej. Zwolennicy tego punktu widzenia podtrzymują też tezę, że pochodzenie od Dawida oraz twierdzenie, iż był Mesjaszem Dawidowym, zostały Jezusowi przypisane w ewangeliach na długo po jego śmierci i bez­podstawnie. W rzeczywistości, twierdzą oni, Jezus był synem Maryi i Józe­fa; stąd imię Mesjasz syn Józefa.

Idea Mesjasza syna Józefa pojawiała się później w starożytności i średniowieczu. Wybitnych żydowskich przywódców i myślicieli – takich jak wielki szesnastowieczny mistyk żydowski Izaak Luria, uważano za Mesja­sza syna Józefa. Według jednej z tradycji Mesjasz syn Józefa przychodzi w każdym pokoleniu, aby przygotować drogę do ostatecznego odkupienia. Jeśli to pokolenie nie jest tego godne, to Mesjasz syn Dawida nie przycho­dzi po nim. Jeśli pokolenie jest godne, Mesjasz syn Dawida nadchodzi. Według żydowskiej tradycji Mesjasz syn Dawida jeszcze nie nadszedł.

Moją propozycją jest, aby Jezusa uważano za jednego z żydowskich mesjaszy, to jest za Mesjasza syna Józefa. To dałoby Jezusowi miejsce w ramach żydowskich rozważań teologicznych i zakończyłoby ciągnącą się przez stulecia tradycję faktycznej ekskomuniki Jezusa ze wspólnoty wiary, do której należał. Poza tym dałoby mu to nie tylko rolę w żydowskiej teo­logii, ale i mesjańską rolę w niej.

Przygotowanie

Gdy Kościół uważał dawny judaizm za preparatio evangelica, czołowe średniowieczne autorytety żydowskie, takie jak Juda Halewi i Mojżesz Majmonides, uważały chrześcijaństwo za preparatio messianica. Chociaż doktryna chrześcijańska często uważała judaizm za religię zdezaktualizowaną, to żydowskie stanowisko uznaje istnienie Bożego Planu co do roli chrześcijaństwa w historii odkupienia ludzkości. Juda Halewi opisywał chrześcijaństwo jako „przygotowanie i wstęp do ostatecznego Mesjasza, którego się spodziewamy”. Majmonides opisywał Jezusa jako tego, który „służył, aby oczyścić drogę dla Króla Mesjasza, aby przygotować świat do jednomyślnego oddania czci Bogu”.

Już w średniowieczu żydowskie teksty teologiczne omawiają rolę Jezusa jako Mesjasza syna Józefa. Wprawdzie większość tych tekstów nie uznaje Jezusa za Mesjasza syna Józefa, tj. za jednego z żydowskich mesjaszy, ale to może być spowodowane ich reakcją na prześladowania Żydów przez chrześcijan, mające wtedy miejsce. Może jednak dzisiaj możemy zaakceptować utożsamienie Jezusa z Mesjaszem synem Józefa? Dalej, można przyjąć, że niekoniecznie średniowieczni żydowscy myśliciele musieliby odrzucić utożsamienie Jezusa z Mesjaszem synem Józefa, gdyby taka idea była wówczas szeroko znana.

O utożsamieniu Jezusa z Mesjaszem synem Józefa napomyka już w swych pismach hiszpański mistyk żydowski z trzynastego wieku, Abraham Abulafia. Wyraźnie je wypowiada w swoich pismach szesnastowieczny żydowski mąż stanu i komentator Don Izaak Abravanel, zesłany na wy­gnanie z jego ojczystej Hiszpanii przez dwoje „katolickich monarchów”, Ferdynanda i Izabelę. Abravanel uważał, że tradycja o Mesjaszu synu Józefa była źródłem, które wywarło wpływ na „sformułowanie” historycz­nego Jezusa. Zdaniem Abravanela pierwsi chrześcijanie przyswoili sobie ideę Mesjasza syna Józefa, ale zmienili jego imię na Jezusa. Dalej, jak to jest dobrze znane, tradycja chrześcijańska często utożsamia i porównuje Jezusa z prorokiem Jonaszem (np. Mt 12; 40, Łk 11; 30). W żydowskich tekstach mistycznych, włącznie z niektórymi powstałymi w Polsce, Jona­sza utożsamia się i porównuje z Mesjaszem synem Józefa, z wyraźnymi odniesieniami do dalszego utożsamiania Jezusa ze specyficznie przedsta­wionym Mesjaszem synem Józefa.

Żydowskie teksty porównują często ostatecznego Mesjasza, Mesjasza syna Dawida, z siódmym dniem tygodnia – sobotą, ponieważ erę mesjań­ską opisuje się jako wiek szabatu, który nadejdzie pod koniec historii ludzkości. „Dzień” przed sobotą jest „szóstym dniem”, po hebrajsku Jom ha-Sziszi. Otóż w hebrajszczyźnie każda litera jest także liczbą. Żydowska tradycja mistyczna przypisuje wielką wagę do numerologii, tj. wartości liczbowej słów hebrajskich. Wartością liczbową Jom ha-Sziszi jest 671.Wartością liczbową Jezusa ha-Notzri – Jezusa z Nazaretu, jest także 671. Tu jest zawarty opis numerologiczny Jezusa jako preparatio messianica.

Żydowscy mistycy brali dosłownie werset z Zachariasza (14; 9): „W owym dniu Pan będzie jeden i jedno będzie jego imię”. To interpretowa­no w sensie, że „w owym dniu”, tj. w wieku mesjańskim, Bóg i Jego imię będą jednym, ale „teraz” – aż do wieku mesjańskiego – Bóg i Jego imię nie są jednym.

Imię Boga to Tetragrammaton – JHWH. Abraham Abufalia utożsa­miał ostatecznego Mesjasza z dwiema końcowymi literami – WH. Utoż­samiał on także Mesjasza syna Józefa z dwiema pierwszymi literami JH, które mają wartość liczbową 15. Można by pójść dalej i utożsamić Jezusa, który umarł piętnastego dnia miesiąca Nissan, z JH. Z tej perspektywy, bez zjednoczenia tych dwu części Bożego imienia, mesjańskie odkupienie nie może nastąpić, tj. bez tego zjednoczenia imię Boga nie może być jednym.

Tak dla chrześcijan, jak i dla Żydów, zrozumienie Jezusa jako Żyda może być podstawą do usunięcia barier pomiędzy nimi i do położenia fundamentów pod brater­ski dialog

W co najmniej jednym starożytnym tekście obaj Mesjasze, tj. Mesjasz syn Józefa i Mesjasz syn Dawida, są wzmiankowani razem, jako wzajem­nie konieczni do sprowadzenia ostatecznego odkupienia. W targumie (tj. przekładzie aramejskim) Pieśni nad Pieśniami (4; 5) czytamy: „Twoi dwaj oswobodziciele, których przeznaczeniem jest wyzwolić was, Mesjasz syn Dawida i Mesjasz syn Efraima (inne imię dla Mesjasza syna Józefa, jako że Efraim był synem Józefa) są jako Mojżesz i Aaron”. Z tego punktu widzenia Jezus, jako Mesjasz syn Józefa, odgrywa rolę konieczną, ale nie dostateczną w procesie ludzkiego odkupienia.

Chociaż przedstawiony tu pogląd na Jezusa mógł być antycypowany w klasycznej żydowskiej literaturze teologicznej, jest on bez precedensu w żydowskich rozważaniach teologicznych. Sięga on znacznie dalej niż wszystkie dotychczasowe sugestie. Ofiarowuje on Jezusowi i chrześcijań­stwu nie tylko miejsce, ale i mesjańską rolę w ramach żydowskiej teologii. Żydzi bez wątpienia będą go uważać za nadmiernie śmiały. Chrześcijanie mogą uznać, że nie wychodzi dostatecznie naprzeciw nim.

To Martin Buber, pierwszy myśliciel żydowski, który określił Jezusa jako „brata”, przewidział czas, w którym, mówiąc jego słowami, „odradza­jąca się żydowska społeczność rozpozna Jezusa, nie tylko jako wielką postać w jej historii religijnej, ale także w organicznym kontekście rozwoju mesjanizmu, ciągnącym się przez tysiąclecia, którego ostatecznym celem jest odku­pienie Izraela i świata. Jednakże równie mocno wierzę, że my nigdy nie uznamy Jezusa za Mesjasza, który przyszedł, bo to sprzeciwiałoby się najgłęb­szemu znaczeniu naszej mesjańskiej pasji…”.

Polski Żyd

Po sformułowaniu tego żydowskiego teologicznego poglądu na Jezusa niech mi wolno będzie powiedzieć w zakończeniu o moim osobistym spojrzeniu na Jezusa. Dzieci żydowskie nie zaprzątają sobie zbytnio głowy myśleniem o Jezusie, ale ja o nim myślałem, będąc dzieckiem. Mnie, który wzrosłem w latach po Holokauście i który znałem los polskich Żydów, nie można się chyba dziwić, że myślałem o Jezusie jako o polskim Żydzie. Będąc małym dzieckiem wiedziałem, że Jezus zmarł straszliwą śmiercią i wiedziałem, że miliony polskich Żydów zmarły okropną śmiercią. Jako dziecko słyszałem nawet, jak Hitlera nazywano Antychrystem i porówny­wano do Poncjusza Piłata. Zatem, ponieważ byłem dzieckiem, więc wyob­rażałem sobie Jezusa ubranego jak polski Żyd i żyjącego jak polski Żyd. Takie wyobrażenie Jezusa jako polskiego Żyda znajduje się także w sztu­ce dwu największych żydowskich artystów, pochodzeniem związanych z Polską: Marca Chagalla i Maurycego Gottlieba.

Myślę o Jezusie jako o Żydzie zatroskanym o swoich żydowskich bra­ci. Myślę o Jezusie jako o polskim Żydzie, dzielącym dolę swego ludu w Polsce okupowanej przez nazistów. Wyobrażam sobie Jezusa takiego, jak go opisał Jan Pocek w swoim wstrząsającym wierszu „Legenda o Chrystusie”:

Zastali Go przy tej pracy –
na grobie w złotych wierzbach –
hitlerowscy żołdacy w podkutych butach i hełmach…

Z szopy jak z krematorium
– wraz z jaworowym liściem
– garścią czarnego popiołu
wstąpił znów w niebo ojczyste…

Myślę o Maryi jako o żydowskiej matce w Polsce, troskającej się o los jej syna Jezusa i o los tysięcy innych żydowskich dzieci. W polskim poe­macie „Stabat Mater”, napisanym przez Józefa Wittlina w 1942 r., Maryja jest opisana jako polsko-żydowska matka bolejąca nad śmiercią swoich synów, brutalnie zamordowanych przez wspólnego wroga Polaków i Żydów:

Stabat Mater, Mater Dolorosa,
Gdy jej synów odcinali z powroza.

Kładła w groby, głuche jak jej noce
Martwe swego żywota owoce.

Stabat Mater, Mater Nostra, Polonia –
Z cierni miała koronę na skroniach.

Rysuje mi się obraz Jezusa jako storturowanego, błąkającego się rannego Żyda, który dowlókł się pełen bólu do progu polskiego katolickiego domu w czasie nazistowskiej okupacji, aby poprosić o schronienie. Małe dziecko znajduje go i woła rodziców. „Mamusiu, tatusiu – mówi dziecko – tam w drzwiach stoi ranny Żyd, prosi o pomoc i powiada, że ma na imię Jezus”. Rodzice podchodzą do drzwi i pytają: „Jesteś Żydem? Jesteś Jezusem?”. A on odpowiada: „A wy za kogo mnie uważacie?”.

Przeł. z angielskiego Tadeusz Dębski. Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/1992. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji

Byron L. Sherwin – ur. 1946, zm. 2015, żydowski rabin, pisarz, specjalizujący się w teologii i dialogu międzyreligijnym. Autor m.in. książki „Duchowe dziedzictwo Żydów polskich”.