Cerkiew w służbie imperium

Źródło: "Więź"

Siergiej Czapnin

**Nastał nowy etap historii prawosławia w Rosji: neoimperialny lub neosowiecki. Nowe imperium potrzebuje zarówno religii jako formy legitymizacji niedemokratycznej władzy, jak i sowieckiej przeszłości jako mitologicznego okresu wielkich bohaterów.**

Po upadku Związku Radzieckiego Rosja wkroczyła w przedłużający się kryzys tożsamości[1]. Stały przed nią dwie drogi – albo europejska demokratyzacja, albo euroazjatycki autokratyzm. Na początku lat 90. wybór został dokonany na korzyść demokracji. Społeczeństwo zaczęło odsuwać się od sowieckiego imperium.

Najpierw powszechny szacunek

Mówiąc o silnej pozytywnej tożsamości Rosji, James Billington twierdził, że będzie ona możliwa tylko w jednym przypadku: „Jeśli Rosjanie będą w stanie harmonijnie połączyć zachodnie instytucje polityczne i gospodarcze z restaurowaniem religijnych i moralnych instytucji własnej kultury”[2]. W latach 90. cel ten wydawał się całkiem możliwy do osiągnięcia.

Ówczesne przebudzenie religijne, patrząc z zewnątrz, przybierało demokratyczne i autentycznie kanoniczne formy. Narodził się szeroki ruch świeckich, który jednoczył liczne inicjatywy w różnych regionach ówczesnego Związku Radzieckiego. Już jesienią 1990 r. ruch ten przybrał kształt Związku Bractw Prawosławnych. Wiele diecezji w państwach, które uzyskały niepodległość po rozpadzie ZSRR (Estonia, Łotwa, Mołdawia itd.), uzyskało status autonomicznych Kościołów. Rozpoczął się proces kanonizowania nowych rosyjskich męczenników i wyznawców, którzy ucierpieli w latach prześladowań.

Odrodzenie religijne z lat 90. stało się tylko etapem w tworzeniu postsowieckiej prawosławnej religii obywatelskiej, która stanowi ideologiczne zaplecze państwa rosyjskiego w dziele konsolidacji narodu

Siergiej Czapnin

Był to wyraźny gest odrzucenia poprzedniej polityki milczenia. Kilka lat wcześniej sama wzmianka o komunistycznych prześladowaniach i wymienienie nazwisk ofiar było niebezpieczne. Nie do pomyślenia była nawet możliwość kanonizacji tych, którzy otwarcie potępili zbrodnie władzy sowieckiej. Powoli – w dużej mierze „po omacku”, bez gotowych wzorców – odradzało się życie parafialne, religijne i charytatywne.

Cerkiew otrzymała od społeczeństwa, a następnie również od państwa ogromny kredyt zaufania jako wspólnota, która pomimo długiego okresu prześladowań zdołała przetrwać i zachować tożsamość, choć doświadczała okrutnych represji. Nie tylko Cerkiew prawosławna w całości, ale dosłownie każdy ksiądz, każda osoba w habicie cieszyła się powszechnym szacunkiem. W pewnym sensie autorytet duchownego był tożsamy z autorytetem Cerkwi i przez wielu było to uznawane za coś zupełnie naturalnego.

Na tym etapie przebudzenia religijnego – nazwijmy go: „kościelne odrodzenie 1.0” – Cerkiew stała się istotną częścią procesu ideowego i kulturowego zrywania z sowiecką przeszłością.

Dla wielu osób ważne było to, co Cerkiew starała się kultywować: przede wszystkim tradycyjna rosyjska kultura, ale inna niż ta, którą wszyscy znali, niesowiecka. Kościół przyciągał uwagę nawet tych, którzy nie byli zainteresowani prawdami wiary i kultem. Miliony ludzi chciały stać się częścią tej kultury, ale przytłaczająca większość nie wiedziała, jak to zrobić.

Właśnie w tej społecznej konsternacji należy szukać przyczyn całkowicie bezprecedensowego szacunku dla prawosławnych duchownych. Dla wielu księża stali się przewodnikami po nieznanym świecie „innej Rosji”.

Balast sowieckiej służalczości

Jednak to, co pożądane, zasadniczo różniło się od tego, co rzeczywiste. Cerkiew, a zwłaszcza episkopat, była w tamtym momencie już całkowicie zsowietyzowana. Biskupi stali się częścią radzieckiego establishmentu, a kapłani, jeśli zgodzili się ściśle ograniczyć swoją działalność do odprawiania nabożeństw, otrzymali do swojej dyspozycji ogromne zasoby finansowe. Nawet po upadku ZSRR wielu osobom w Cerkwi odpowiadał stan „sowieckiej służalczości”.

Episkopat nie miał własnego pomysłu na odrodzenie życia kościelnego, a programy tworzone w środowisku aktywnych świeckich i duchownych napawały biskupów zaniepokojeniem i lękiem. W działalności świeckich biskupi widzieli realne zagrożenie zarówno dla swej władzy, jak i dochodów. Spontaniczny rozwój ruchu świeckich mógł doprowadzić do powstania alternatywnych, „pozasystemowych” centrów aktywności kościelnej, a biskupi – przyzwyczajeni do sztywnej hierarchicznej struktury – nie mogli na to pozwolić.

W połowie lat 90. można już było zauważyć, że episkopat nie chce eksperymentować z nowymi trendami i w miarę możliwości zamierza sprowadzić życie kościelne do dobrze znanego modelu czasów sowieckich.

Jerzy Stempowski
W dolinie Dniestru

Już w 1994 r. synod postanowił zdecydowanie ograniczyć działalność organizacji świeckich (bractw), podporządkowując je proboszczom parafii. Manewr ten okazał się skuteczny – wiele bractw wkrótce zawiesiło swoją działalność, nie chcąc otwartego konfliktu z biskupami i nie rozumiejąc jeszcze, jak można budować życie wspólnoty niezależnie od kościelnej hierarchii.

Ponieważ na podstawowym poziomie działalność bractw w dużej mierze pokrywała się z siecią parafialną, dlatego nie miało sensu pod‑ trzymywanie istnienia dwóch paralelnych struktur. W sumie decyzja Synodu spełniła rolę tamy ograniczającej działalność świeckich.

W tym samym czasie rozpoczęło się charakterystyczne dla zideologizowanej sowieckiej świadomości poszukiwanie „wrogów” – zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Cerkwi.

Za zewnętrznych wrogów uznano różne chrześcijańskie Kościoły i wyznania, a także prawosławnych, którzy prowadzili z nimi aktywny dialog. Za wewnętrznych wrogów uznano wspólnoty (i bractwa) księdza Georgija Koczetkowa, które starały się rozwijać działalność katechetyczną prowadzoną przy parafiach, oraz wspólnoty, które zrodziły się w kręgu księdza Aleksandra Mienia, zabitego w 1990 roku. Ich przeciwnicy – demonstrując ignorancję w sprawach historii Kościoła – nazwali ten ruch „neoreformizmem” (неообновленчество) i próbowali stygmatyzować go antykościelnym piętnem. Nie udało się im jednak doprowadzić do oficjalnego potępienia ze strony Kościoła. Biskupi postanowili milczeć.

Od tego czasu możemy mówić o otwartej polaryzacji w Cerkwi na „liberałów” i „konserwatystów” (trzeba oczywiście pamiętać o umowności tych pojęć w kontekście Kościoła). Kluczowa różnica polegała na tym, że „liberałowie” zastanawiali się nad katechizacją i rolą liturgii w życiu wspólnoty, natomiast „konserwatyści” uważali ugruntowane praktyki za niezmienne i niepodlegające dyskusji, a za główny cel postawili sobie odnalezienie się w sytuacji społeczno‑politycznej oraz kształtowanie prawosławnej ideologii opartej na przedrewolucyjnych formach i praktykach.

Przez jakiś czas pomiędzy tymi grupami utrzymywała się równowaga sił. Episkopat starał się nie zajmować wyraźnego stanowiska w tym sporze. W drugiej połowie lat 90. konserwatyści zjednoczyli się wokół czasopisma Konstantina Duszenowa „Русь православная”. Autorzy tam publikujący uważali się za „strażników wiary” i surowo krytykowali nie tylko świeckich i księży, ale także biskupów za „odejście od prawosławia”, a nawet oskarżali ich o herezję. Jednym z pierwszych, którzy poddani zostali krytyce, był obecny patriarcha Cyryl, w tamtym okresie biskup smoleński i kaliningradzki.

Moskwa – trzeci Rzym

Termin „kościelne odrodzenie” stopniowo zmieniał swą treść po roku 2000, gdy model państwa rosyjskiego zaczął coraz bardziej oddalać się od wzorca demokratycznego i nabierać cech najpierw autokratycznych, a następnie autorytarnych. Życie cerkiewne musiało przystosować się do tej zmiany kierunku, jaka zaszła w polityce państwa.

Ludzie sowieccy zostali ochrzczeni, ale nie przekazano im podstaw wiary. Cerkiew liczyła, że sami się „ukościelnią”. Tymczasem to oni przebudowali Cerkiew na swoją modłę

Siergiej Czapnin

Tym samym został zakończony pierwszy etap „kościelnego odrodzenia”. Praca z ludźmi zeszła na drugi plan, a głównym zadaniem dla biskupów stał się rozwój Kościoła instytucjonalnego, skuteczne współdziałanie z państwem i poszukiwanie możliwości finansowania ze środków publicznych. Główne założenia tego zwrotu można scharakteryzować w czterech punktach:

1. kształtowanie nowej tożsamości poprzez propagowanie patriotyzmu oraz tradycyjnych wartości, zgodnie z wewnętrzną i zewnętrzną polityką państwa;
2. pozyskiwanie państwowych środków na budowę i rekonstrukcję budynków kościelnych, a także grantów na „społecznie znaczące” projekty;
3. zarządzanie nieruchomościami;
4. biurokratyzacja Cerkwi, tworzenie struktur na poziomie całego patriarchatu, diecezji i parafii (w większości przypadków struktury te pozorują realną działalność, jednak posiadają umiejętność pisania „poprawnych” raportów).

W tym czasie nastąpił poważny przełom ideologiczny w świadomości jednej z kluczowych postaci decydujących w tym czasie o polityce Cerkwi. Metropolita smoleński i kaliningradzki Cyryl (Gundiajew), przewodniczący Wydziału Zewnętrznych Stosunków Cerkiewnych Patriarchatu Moskiewskiego, który wcześniej przez wiele lat uczestniczył w dialogu ekumenicznym, wygłosił ostrą krytykę liberalizmu.

W istocie hierarcha przewidział przyszłą politykę czwartej kadencji Władimira Putina: „Podstawowym antagonizmem naszej epoki i jednocześnie głównym wyzwaniem stojącym przed ludzkością w XXI wieku jest opozycja pomiędzy liberalnymi standardami cywilizacji a wartościami narodowej tożsamości kulturowo‑religijnej”[3].

Wypowiedź ta stała się deklaracją nowego etapu – nazwijmy go „kościelnym odrodzeniem 2.0” – które miało na celu przywrócenie ideału „Cerkwi w służbie imperium”. Główna idea okazała się prosta i jasna: prawosławna Cerkiew może rozwijać się jedynie w bliskim sojuszu z państwem, służąc mu ideologicznie, opierając się na jego strukturach oraz będąc bezpośrednio i pośrednio przez państwo finansowaną.

Trzeba przyznać, że „Cerkiew w służbie imperium” jest potężnym archetypem, bezpośrednio odwołującym się do Bizancjum i całego wachlarza poglądów związanych z ideami „prawosławnego imperium” i „Trzeciego Rzymu”. Koncepcja ta posiada duży potencjał mobilizacyjny oraz łatwo lokuje prawosławną Cerkiew w postsowieckim systemie sprawowania rządów w tym jedynym „wolnym miejscu”, które kiedyś zajmowała Partia Komunistyczna. Było to jasne dla wszystkich, nawet dla urzędników stojących z dala od Cerkwi.

Jerzy Giedroyc
Jewhen Małaniuk

Dodatkowo pod względem emocjonalnym i ideologicznym archetyp ten jest bardzo atrakcyjny dla wielu członków Cerkwi, zarówno ludzi świeckich, jak i osób duchownych, którzy lubią dosłownie interpretować idee świętej Rusi i Moskwy jako trzeciego Rzymu.

Opisując aktualny stan stosunków państwo–Kościół w Rosji, Konstantin Charczew (który w latach 1984–1989 był przewodniczącym Rady ds. Religijnych przy Radzie Ministrów ZSR R) pisze: „Państwo potrzebuje prawosławia, potrzebujemy ideologicznej machiny Cerkwi. Dla państwa Cerkiew jest «klamrą». Przecież państwo nie ma innej chroniącej je ideologii poza duchowo‑polityczną”[4].

Sowieccy bohaterowie jak święci Nowe imperium potrzebuje zarówno religii jako formy legitymizacji niedemokratycznej władzy, jak i sowieckiej przeszłości jako mitologicznego okresu wielkich bohaterów (dlatego Dzień Zwycięstwa stał się głównym sensotwórczym świętem państwa rosyjskiego w ostatnich latach).

Z tego też powodu minister kultury Rosji Władimir Miedinski może sobie pozwolić na takie (niezwykle wątpliwe z punktu widzenia Cerkwi) stwierdzenia, jak na przykład: „Epickich sowieckich bohaterów – członków «Młodej gwardii», panfiłowców i Zoję – należy traktować na równi z kanonizowanymi świętymi. Takie jest moje osobiste i obywatelskie stanowisko”[5].

Minister kultury doskonale zdaje sobie sprawę, że „bohaterowie pamfiłowcy” to mit radzieckiej propagandy, ujawniony już w 1949 roku, a partyzantka Zoja Kosmodemjanska wykonywała zbrodnicze zadanie palenia chłopskich domów, pozostawiając w zimie bez dachu nad głową nie tylko żołnierzy Wehrmachtu, ale przede wszystkim samych chłopów.

Jednak w tym wypadku prawda historyczna nie ma znaczenia. Należy nie tylko chronić, ale także rozwijać kult radzieckich bohaterów, aby przywrócić ich jako podstawę współczesnej rosyjskiej tożsamości.

Próba nadania tym mitom w nowych warunkach charakteru sakralnego związana jest nie tylko z kultywowaniem sowieckiej przeszłości – wynika też z łączenia tych dwóch tradycji: sowieckiej i prawosławnej. Cerkiew woli milczeć i nie odpowiadać na tego typu spekulacje, ponieważ doskonale wpisują się one w dominujący dyskurs ideologiczny.

Inny przykład propagowania takiego podejścia przez media państwowe to wypowiedź lidera grupy motocyklowej „Nocne Wilki” Aleksandra „Chirurga” Załdostanowa dla centralnej agencji prasowej TASS: „Ubóstwiliśmy Zwycięstwo. Dla nas Zwycięstwo jest jakby Chrystusem, a ta 30-milionowa ofiara jest jak ofiara Chrystusa podczas konfrontacji piekła z rajem, dobra ze złem”.

71 proc. obywateli Rosji uznaje się za prawosławnych, ale tylko 6 proc. z nich chodzi na nabożeństwa przynajmniej raz w tygodniu

Siergiej Czapnin

Załdostanow brnął dalej: „Mamy dokładnie 12 miast‑bohaterów, tak jak było 12 apostołów Chrystusa. Wśród nich jeden zdrajca Judasz – to Kijów. Oczywiście, Moskwa jest Matką Boską”[6]. Kościół milczał i nie reagował na tę retorykę.

Co więcej, również ze strony Cerkwi można było spotkać się z wyrazami sympatii dla sowieckiej przeszłości. Z jednej strony jest to gest solidarności z władzą, ale z drugiej – wyraźny znak, że prosowieckie nastawienie jest bardzo silne wśród duchowieństwa.

Ożywienie religijne po upadku ZSRR („kościelne odrodzenie 1.0”) nie zaowocowało pogłębieniem religijności. Masowe chrzty w latach 90. praktycznie nie przełożyły się na świadome uczestnictwo w życiu Kościoła.

Świadczą o tym przekonująco liczne badania socjologiczne. Według Pew Research Council 71 proc. obywateli Rosji uznaje się za prawosławnych, ale tylko 6 proc. z nich chodzi na nabożeństwa przynajmniej raz w tygodniu[7].

Krytycznie oceniają tę sytuację również niektórzy biskupi. Charakterystyczna jest obserwacja biskupa oriechowo‑zujewskiego Pantalejmona. Podkreśla on, że na początku lat 90. widoczny był napływ ludzi do kościołów. „Ludzie nie tyle przychodzili do Kościoła, ile «wdzierali się» do niego. Niestety, niewielu tam pozostało, a okres aktywności i pogłębienia życia duchowego zakończył się stosunkowo szybko”[8]. Według bp. Pantalejmona odsetek osób, które w niedzielę przychodzą do cerkwi, wynosi nie więcej niż 1 proc. populacji kraju.

Należy wspomnieć również o innych ważnych konsekwencjach takiej ewolucji postawy Kościoła. Chodzi nie tylko o spadek liczby osób przychodzących do cerkwi. Ludzie sowieccy zostali ochrzczeni, ale nie przekazano im podstaw wiary. Kościół przyjął ich takimi, jakimi byli, mając nadzieję, że sami się w naturalny sposób „ukościelnią”. Jednak w przeważającej części ludzie ci nie odczuwali potrzeby jakiejkolwiek zmiany – pozostali tacy, jakimi byli przed chrztem. Nastąpiła jednak inna zmiana: to ci „nowi wierzący” przebudowali Cerkiew na swoją modłę.

Postsowiecka religia obywatelska

W tej sytuacji niezauważenie doszło do pewnej istotnej mutacji. Główne wezwanie, które Cerkiew kierowała zarówno do indywidualnego człowieka, jak i do społeczeństwa, przez długi czas brzmiało atrakcyjnie: „Zachowajmy tradycje!”, „Porzucenie tradycji jest bardzo niebezpieczne”. Wydaje się, że mowa tutaj o zdrowym chrześcijańskim konserwatyzmie, jednak w rosyjskim kontekście koniecznie należy zrobić jedno zastrzeżenie: o jakich tradycjach mówimy?

W dzisiejszej Rosji realne spojrzenie w głąb historii – poza rok 1917 – wymaga ogromnego wysiłku moralnego i intelektualnego. Minęło zbyt wiele czasu, zbyt wiele pokoleń się zmieniło, zbyt wielu nosicieli tradycji przedrewolucyjnej Rosji zostało celowo zniszczonych. Odwołanie się do tradycji kościelnych z XI X i początku XX wieku nieuchronnie przekształca się w historyczną rekonstrukcję, w amatorski spektakl.

Z faktu zniknięcia z życia Rosjan (lub zapomnienia) chrześcijańskich tradycji można wyciągnąć dwa praktyczne wnioski:

1. warto rozpocząć proces poszukiwania zachowanej żywej tradycji;
2. trzeba położyć fundament pod tworzenie nowych tradycji, odpowiadających warunkom politycznym, gospodarczym, społecznym i kulturowym, w których żyjemy.

Jako chrześcijaninowi jest mi szczególnie przykro to przyznać, ale w imieniu żywej tradycji w Rosji występują obecnie tylko ci, którzy mówią o tym, co „sowieckie”. W tym tkwi główny sekret atrakcyjności wszystkiego, co wiąże się ze Związkiem Radzieckim i komunistyczną przeszłością, nie tylko dla emerytów, ale także dla młodych ludzi. Obecny bagaż Rosji – kulturowy, historyczny, społeczny, filozoficzny i religijny – to nie różnorodność, lecz tylko jedna żywa tradycja, którą każdy zna, pamięta i może przekazać swoim dzieciom. To tradycja sowiecka. Jej triumfalny powrót w ostatnich latach jest dowodem na to, że w Rosji nie sposób odwoływać się do innych narracji.

W ten sposób „kościelne odrodzenie 2.0” stało się ważnym etapem w tworzeniu postsowieckiej religii obywatelskiej, która stanowi ideologiczne zaplecze państwa w dziele konsolidacji narodu. Fakt ten w dużej mierze określił te formy i ideologiczne konstrukcje, na których można się oprzeć w obecnym modelu rozwoju państwa i społeczeństwa.

Popularny w mediach ksiądz Andriej Tkaczow otwarcie mówi o wybraniu Władimira Putina przez Boga, o „okresie rozkwitu ludu Bożego” w czasie jego prezydentury i wzywa do modlitwy za niego: „Bóg dał nam na okres odnowy i umocnienia naszej cierpiącej, biednej i pogrążonej we łzach Ojczyzny naczelnego dowódcę i Prezydenta Federacji Rosyjskiej noszącego imię Włodzimierz, syna Włodzimierza, o nazwisku, które dobrze znamy. I trzeba powiedzieć prawdę: to Boży człowiek… Światowa polityka to jedna wielka podłość. Trudno znaleźć system polityczny podlejszy niż amerykański. Trudno pomyśleć coś, co byłoby podlejsze, niższe i bardziej nieprzyjemne niż współczesna Europa. Grając z tymi łajdakami, witając ich, a następnie myjąc ręce, prowadzi z nimi grę – i wygrywa! I bardzo dobrze! Namaszczenie i błogosławieństwo Pana jest z Nim”[9].

W imieniu żywej tradycji w Rosji występują obecnie tylko ci, którzy mówią o tym, co „sowieckie”

Siergiej Czapnin

Pierwszy zastępca przewodniczącego synodalnego wydziału ds. stosunków ze społeczeństwem i mediami, doktor filozofii Aleksander Szczypkow wprost broni dziedzictwa komunistycznej przeszłości: „Widzimy, jak temat dekomunizacji jest wykorzystywany przez naszych najbliższych sąsiadów w celu derusyfikacji. Czy możemy wlewać wodę do tego ideologicznego młyna? Oczywiście, że nie, nie możemy. Dlatego wydaje mi się czymś naturalnym przyjęcie tymczasowego moratorium na jakąkolwiek wojnę z politycznymi symbolami w Rosji, niezależnie od ich pochodzenia”[10].

Chociaż Cerkiew nie skupiała się na twórczym przyswojeniu współczesnej kultury, lecz na odwoływaniu się do przeszłości i rekonstrukcji praktyk z XVIII–XIX wieku, to jednak uczyniono również wiele, aby pójść naprzód. Rozwijały się parafie w metropoliach, powstawały nowe projekty społeczne, w ciągu dwóch dziesięcioleci rozkwitały wydawnictwa książkowe, utworzono wiele nowych inicjatyw (oficjalnych i niezależnych) w internecie i mediach społecznościowych.

Historyk Aleksiej Biegłow przyznaje: „Mamy do czynienia nie z mechanicznym odzyskiwaniem czegoś, co zostało utracone, lecz z procesem inkulturacji, z twórczym procesem wchodzenia Cerkwi we współczesną – nowoczesną i postnowoczesną – kulturę Rosji i wszystkich krajów post‑ sowieckich”[11].

Inną sprawą jest fakt, że Rosyjski Kościół Prawosławny nie chciał wspierać nowych projektów – uciszano zdolnych kaznodziejów, którzy zwracali się do współczesnej publiczności z własną oceną spraw bieżących, młodym księżom wideoblogerom nakazano zamknięcie ich projektów. Różnorodność życia kościelnego wystraszyła episkopat.

„Kościelne odrodzenie” dobiegło końca. Było ono specyficzne dla okresu przejściowego, dla czasu niepewności. Prawosławna inteligencja doświadczyła romantycznego wzlotu i nawrócenia, natomiast dla duchowieństwa i kościelnej hierarchii były to lata niepokoju i zagrożenia.

Wybór na rzecz „Cerkwi w służbie imperium” został już dokonany. Sformułowały się już instytucje kościelne odpowiadające temu modelowi. Jest to wybór stabilności, którą gwarantuje bliski związek z państwem, patronat monarchy lub innego autorytarnego władcy. O tej bliskości księża i biskupi czytali w seminaryjnych podręcznikach. W rzeczywistości jest to jedyny model relacji państwo–Kościół, o którym mają jasne pojęcie.

Nastał nowy etap historii prawosławia w Rosji: neoimperialny lub – biorąc pod uwagę przenikanie się tradycji sowieckiej i prawosławnej – neosowiecki.

Tłum. Wojciech Surówka OP

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2019

• [1] Jest to poszerzona wersja artykułu, który ukazał się pierwotnie w kwartalniku „Страницы: Богословие. Култура. Образование” 2017, nr 2, s. 220-228.
• [2] Д. Биллингтон, Россия в поисках себя, Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), Москва 2005, s. 12.
• [3] Кирилл, Митрополит Смоленский и Калининградский, Норма веры как норма жизни, „Независимая газета”, 16.02.2000, www.ng.ru/ideas/2000-02-16/8_ norma.html [dostęp: 14.02.2019].
• [4] К.Харчев, Гаванская ловушка для патриарха, „НГ-Религии”, 18.05.2016, www.ng.ru/ng_religii/2016-05-18/5_gavana.html [dostęp: 14.02.2019].
• [5] Роль истории в личности. Владимир Мединский о мифах и фактах, „Российская газета”, 28.08.2015, www.rg.ru/2015/08/26/lichnost.html [dostęp: 14.02.2019].
• [6] „Ночные волки” снова отправились из Москвы „на Берлин”, ТАСС, 29.04.2016, www.tass.ru/obschestvo/3249876 [dostęp: 14.02.2019].
• [7] “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe”, 10.05.2017, www.pewforum. org/2017/05/10/religious-belief-and-national-belonging-in-central-and-eastern-europe [dostęp: 14.02.2019].
• [8] Пантелеимон, Епископ Смоленский и Вяземский, Люди помнят о Боге, но забыли о Христе, „Журнал Московской Патриархии” 2012, nr 10, s. 45.
• [9] А. Ткачев, Человек, который не мыслит себя вне своей страны. Почему надо молиться за Президента Владимира Путина?, „Русская народная линя”, 14.05.2016, www.pravoslavie.ru/91384.html [dostęp: 14.02.2019].
• [10] А.Щипков, Необходим мораторий на любую войну с политическими символами в России, „Интерфакс­ -религия”, 16.03.17, www.interfax-religion.ru/?act=analysis&div=221 [dostęp: 14.02.2019].
• [11] A. Beglov, “Through Thick and Thin. For Many Years, the Russian Orthodox Church Has Been Undergoing a Process of Enculturation”, „Russia Profile” 2011, nr 4.

Siergiej Czapnin****
niezależny rosyjski publicysta prawosławny, redaktor naczelny czasopisma „Dary”, almanachu poświęconego współczesnej sztuce chrześcijańskiej wydawanego przez Bractwo „Artos”. W latach 2009-2015 był redaktorem oficjalnego „Żurnała Moskowskoj Patriarchii” i zastępcą redaktora naczelnego w Wydawnictwie Patriarchatu Moskiewskiego. Autor książek o rosyjskim prawosławiu i artykułów publikowanych w Rosji i innych krajach. Organizator krajowych i międzynarodowych wydarzeń kościelnych, m.in. festiwalu mediów prawosławnych i wystaw współczesnej sztuki i architektury chrześcijańskiej. Mieszka w Moskwie.