Dialog teologiczny u chrześcijan, Filioque

Źródło: ks. Henryk Paprowcki

Od synodu odbytego w 589 r. w Toledo dodatek “Filioque” do nicejsko-konstantynopolitańskiego Symbolu Wiary stanowi stały element sporów doktrynalnych pomiędzy chrześcijańskim Wschodem i Zachodem. Uznany za dogmat na soborze w Lyonie (1274 r.) przez stronę katolicką, jest równocześnie traktowany jako błąd teologiczny, a także jako herezja, przez stronę prawosławną. Jest też jednym z najtrudniejszych, a zarazem najistotniejszych problemów teologicznych. Sądzę, że nie bez znaczenia jest zaprezentowanie prawosławnego stanowiska w tej kwestii. Autentyczny dialog ekumeniczny winien bowiem zaczynać się od obiektywnej prezentacji stanowisk teologicznych.

1. Historia problemu

“Filioque” pojawia się w kadrach teologicznych kontrowersji ariańskich i nestoriańskich (Cyryl Aleksandryjski, Ambroży z Mediolanu, Rufin, Hilary z Poitiers, a przede wszystkim Augustyn, który określił, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna tamquam ab uno principio, et unica spiratione, et a Patre principaliter1), przy omawianiu boskości Logosu i Jego działania. W liturgii “Filioque” spotykamy po raz pierwszy w V w. w Hiszpanii, najpierw w liturgii w Toledo (446-447), a następnie na III synodzie w Toledo w 589 r., przy okazji nawrócenia króla Rekareda I z arianizmu. Sprzyjało to z jednej strony unifikacji wizygockiej Hiszpanii, a z drugiej miało wyraźnie antyariański charakter. Ten sam synod nakazał śpiewac Credo (i to od razu z “Filioque”) podczas mszy w Europie Zachodniej. Ponieważ Credo w liturgii zachodniej pojawia się z “Filioque” uważano, że “Filioque” od początku było obecne w Credo (błąd ten występuje w tak zwanych “księgach karolińskich”). Po synodzie we Frankfurcie nad Menem (794 r.) cesarz Karol Wielki nakazał śpiewać Credo z “Filioque” w swej kaplicy w Akwizgranie. Natomiast na Wschodzie Credo weszło do liturgii eucharystycznej znacznie wcześniej, najpierw około 448 r. w Antiochii (w Liturgii św. Jakuba Apostoła) pod wpływem patriarchy Piotra Folusznika i w Bizancjum za czasów patriarchy Tymoteusza (511-518). Pierwotnie zaś Credo było wyznaniem wiary katechumena i związane było z obrzędami chrztu2.

Początkowo biskupi Rzymu występowali przeciwko dodatkowi do Wyznania Wiary, jak papież Hadrian, a zwłaszcza Leon III, który uznając ortodoksyjność “Filioque” odrzucił próbę wprowadzenia tego dodatku do Symbolu Wiary. Równocześnie nakazał wygrawerować tekst Credo po grecku i po łacinie bez “Filioque” oraz umieścić w bazylice św. Piotra, jak precyzuje Liber pontificalis “ze względu na miłość i obronę wiary ortodoksyjnej”. W VIII w. toczyły się w Jerozolimie spory mnichów łacińskich i greckich o “Filioque”. Konstantynopol konsekwentnie odrzucał wszelkie próby zmiany Symbolu Wiary przez autorytet jednostki (biskupa Rzymu) uważając, iż autorytet ów wynika ze sfałszowanego około 850 r. Donatio Constantini. Patriarcha Focjusz w 867 r. uznał w swojej encyklice “Filioque” za herezję (pierwszy raz w historii) i jego “Mistagogia Ducha Świętego” jest pierwszym traktatem Wschodu w tej kwestii. Również w 867 r. synod konstantynopolitański deponował i ekskomunikował papieża Mikołaja I, a synod w 879 r. potępił wszelkie dodatki do Credo. Trzeba przyznać, że na ogół Bizantyjczykom brakowało pełnej wiedzy o skomplikowanych okolicznościach historycznych, które doprowadziły do przyjęcia “Filioque” na Zachodzie3. Jednakże nie bacząc na stanowisko Wschodu papież Benedykt VIII w 1014 r. wprowadził ostatecznie “Filioque” do Credo, ale dopiero sobór lyoński w 1274 r. zdogmatyzował ten dodatek. Kościół prawosławny w “Encyklice czterech patriarchów” z 1848 r. uznał oficjalnie “Filioque” za herezję:

§ 5. Nowowprowadzona nauka, jakoby “Duch Święty pochodził od Ojca i Syna”, została wymyślona wbrew jasnej i oczywistej w tym przedmiocie wypowiedzi Chrystusa: “który od Ojca pochodzi” oraz przeciw wyznaniu całego Kościoła katolickiego, poświadczonego przez siedem Soborów Powszechnych słowami: “który od Ojca pochodzi” (Symbol Wiary).

1. Nauka ta narusza «pojedyńcze» (gr. einekén) od jednej zasady, ale «różnego rodzaju» (gr. heteroeidés) pochodzenie Boskich Osób Trójcy Świętej, potwierdzone świadectwem Ewangelii.

2. Przypisuje równym i wielbionym Osobom różnorodne i nierówne stosunki, zlewa Je lub miesza.

3. Sugeruje, że istniejące dawniej wyznanie Kościoła było nieoczywiste, ciemne i nieudane.

4. Poniża świętych ojców I Soboru Powszechnego Nicejskiego i II Soboru Konstantynopolitańskiego sugerując, że głosili nieprawidłową naukę o Synu i Duchu Świętym, ponieważ przemilczeli tak ważną właściwość Dwóch Boskich Osób, gdy należało koniecznie wyjaśnić ich wszystkie właściwości, broniąc czystej nauki przeciwko atakom arian i macedończyków.

5. Znieważa Ojców III, IV, V, VI i VII Soborów Powszechnych, którzy całemu światu ogłosili, że Symbol Wiary jest doskonały oraz straszliwymi klątwami zakazali tak samym sobie, jak i wszystkim innym, wprowadzać jakiekolwiek dodatki i zmiany, dokonywać skrótów, a nawet przestawić w nim choćby jedną jotę. Tymczasem okazuje się, że należało koniecznie dokonać zmiany Symbolu i zmienić naukę teologiczną Ojców, jak gdyby odkryto nową wspaniałą właściwość Trójcy Świętej.

6. Wkradło się do Kościołów zachodnich początkowo pod postacią “wilka w owczej skórze” czyli pod nazwa nie “pochodzenia” (gr. tês ekporeúseos) według greckiego określenia występującego w Ewangelii i Symbolu, ale pod nazwą “posłania” (gr. tês apostolés), jak tłumaczył się papież Marcin przed Maksymem Wyznawcą i jak wyjaśniał to bibliotekarz Anastazy za czasów Jana VIII.

7. Skaziło sam Symbol Wiary i zmieniło wspólny kamień węgielny całego chrześcijaństwa.

8. Wywołało wiele zamętu w Kościele i podzieliło narody.

9. Gdy pojawiło się pierwszy raz, zostało publicznie odrzucone przez dwóch godnych pamięci papieży, Leona III i Jana VIII, który w liście do błogosławionego Focjusza nazwał “wspólnikami Judasza” tych, którzy po raz pierwszy wprowadzili ten dodatek do Symbolu Wiary.

10. Zostało osądzone przez szereg świętych synodów czterech wschodnich patriarchów.

11. Poddane anatemie jako nowość i zmiana Symbolu na VIII Soborze Powszechnym, zwołanym do Konstantynopola w celu pojednania Kościołów Wschodu i Zachodu.

12. Gdy tylko pojawiło się w Kościołach zachodnich, to albo samo porodziło nikczemne nauki, albo też wprowadziło stopniowo inne nowości, w większości sprzeczne z jasno wyrażonymi w Ewangelii przykazaniami Zbawiciela, surowo przestrzeganymi do czasu pojawienia się tej nowej nauki. W tych Kościołach, gdzie zostało wprowadzone, spowodowało zaprowadzenie zwyczaju pokropienia zamiast zanurzania podczas chrztu, pozbawienie świeckich Boskiego kielicha i udzielanie komunii tylko pod postacią chleba, używanie opłatków i przaśników zamiast chleba kwaszonego, wyłączenie z liturgii modlitwy epiklezy czyli Boskiego przyzywania Najświętszego i wszystko czyniącego Ducha, a także naruszyło starożytne apostolskie obrzędy Kościoła katolickiego. Ochrzczone dzieci zostały pozbawione bierzmowania i przyjęcia Tajemnicy Ciała i Krwi Chrystusa, żonaci pozbawieni zostali sakramentu kapłaństwa, papieża uznano za osobę nieomylną i zastępcę Chrystusa na ziemi. W ten sposób zmieniono starożytny apostolski porządek sprawowania prawie wszystkich sakramentów, co zachowywał starożytny, święty i ortodoksyjny Kościół rzymski, który był wtedy najczcigodniejszym członkiem świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła.

13. Pobudziło swoich obrońców, teologów zachodnich, z powodu nie posiadania dla siebie oparcia w Piśmie, ani u Ojców, nie tylko do przewrotnej egzegezy Pisma, jakiej nie znajdujemy u żadnego z Ojców świętego Kościoła, ale także do skażenia jednoznacznych tekstów Ojców wschodnich i zachodnich.

14. Okazało się obcym i bluźnierczym również dla pozostałych chrześcijańskich wspólnot, które przed jego pojawieniem się zostały w ciągu wieków odłączone od Kościoła katolickiego z innych słusznych powodów.

15. Nie bacząc na wszystkie wysiłki swych obrońców, nie mogło aż dotąd przynieść na swoją obronę chociaż jakichkolwiek przekonywujących i zasadniczych dowodów z Pisma Świętego lub z tekstów Ojców, choćby przeciwko jednemu z przytoczonych przez nas dowodów.

Nauka ta nosi wszelkie znamiona nieortodoksyjności, a wszelka nieprawdziwa nauka dotycząca dogmatu Kościoła o Trójcy Świętej, o pochodzeniu Boskich Osób, a tym samym również o pochodzeniu Ducha Świętego, jest i nazywa się herezją, a podzielający ją heretykami, zgodnie z określeniem świątobliwego papieża rzymskiego Damazego: “Kto o Ojcu i Synu myśli prawidłowo, a o Duchu Świętym nieprawidłowo, ten jest heretykiem”.

Dlatego też święty, katolicki i apostolski Kościół, naśladując świętych Ojców wschodnich i zachodnich, jak i dawniej za Ojców naszych głosił, tak i teraz znowu wszystkim ogłasza, że nowowprowadzona nauka, jakoby Duch Święty pochodził od Ojca i Syna, jest oczywistym błędem, a wyznawcy tego poglądu, kim by nie byli, są wyznawcami błędu, zgodnie ze wspomnianym określeniem papieża Damazego.

Składające się z nich wspólnoty są wspólnotami z domieszką błędu w swej doktrynie i wszelka duchowa oraz liturgiczna wspólnota z nimi prawosławnych dzieci katolickiego Kościoła jest bezprawna, zwłaszcza na mocy siódmego kanonu III Soboru Powszechnego4.

Bardziej umiarkowane stanowisko w sprawie uznania Kościoła katolickiego za instytucję heretycką zajął przed ogłoszeniem encykliki metropolita Filaret Drozdow:

I Kościół katolicki i Kościół prawosławny są od Boga […]. Jeden i drugi wyznaje Jezusa Chrystusa, który przyszedł w ciele […] żadnego Kościoła, który wyznaje, ze Jezus jest Chrystusem, nie nazwę fałszywym […]. Tylko ten, kto chodzi pośród siedmiu świeczników Apokalipsy (Ap 2, 1) wie w jakim stanie jest świecznik Kościoła rzymskiego […] nie posunę się do wydania sądu i osądzenia zachodnich chrześcijan i zachodniego Kościoła […] nazywam go prawa częścią chrześcijaństwa […]. Moc Boża zatryumfuje w końcu nad ludzkimi niemocami, dobro nad złem; choćby chory, jest to jednak członek Ciała Chrystusa […] inaczej nie można wytłumaczyć niepowtarzalności chrztu i ważności innych sakramentów5.

Pewną zmianę stanowiska dało się zauważyć dopiero podczas nawiązania dialogu z Kościołem starokatolickim w XIX w. Właśnie wtedy metropolita Sergiusz (późniejszy patriarcha) próbował uznać obie formuły, to znaczy “Filioque” i “a Patre solo” za równorzędne:

Filioque wyraża, w duchu teologii zachodniej, tę samą ideę, którą my podkreślamy przy pomocy formuły a Patre solo […] są to więc różne formuły dla wyrażenia tej samej prawdy wiary prawosławnej […]. Należy być jedynie przekonanym co do jednej sprawy, a mianowicie, że te różne wyrażenia zawierają realnie jedną i tę samą wiarę prawosławną6.

Jednakże Kościół starokatolicki w czasie kolokwiów w Bonn w latach 1874 i 1875 uznał wprowadzenie “Filioque” do Symbolu Wiary za bezprawne, w 1966 na konferencji w Belgradzie uznał samo “Filioque” za opinię prywatną, w 1969 orzekł, że “Filioque” przyczynia się do rozłamu Kościoła i jest dodatkiem niekanonicznym, a w końcu w 1975 r. ostatecznie odrzucił “Filioque”.

Kościół anglikański już w XVIII i XIX w. uznał “Filioque” za zbędny dodatek, a w 1976 anglikanie na konferencji w Moskwie zadeklarowali, że “Filioque” nie należy do Credo ekumenicznego. Ostatecznie w 1978 r. konferencja w Lambeth zarekomendowała wspólnotom anglikańskim usunięcie “Filioque” z Credo7.

Również Kościoły przedchalcedońskie w pełni akceptują naukę Soborów Powszechnych w ich oryginalnym tekście, o czym mówi II wspólna deklaracja z Chembésy z 1990 roku8.

Komisja “Wiara i Ustrój” Światowej Rady Kościołów na konferencjach w Klingenthall i w 1982 r. w Limie podjęła decyzję o konieczności przywrócenia oryginalnego tekstu Credo w następującej postaci:

I wierzymy w Ducha Świętego,

Pana i Ożywiciela,

który od Ojca pochodzi,

który z Ojcem i Synem

wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę,

który mówił przez proroków9.

2. Kanoniczna strona zagadnienia

Spośród starożytnych Wyznań Wiary jedynie Symbol Epifaniusza podaje szczegółową naukę o Duchu Świętym:

Wierzymy i w Ducha Świętego,

który mówił w Prawie,

nauczał przez proroków,

zstąpił nad Jordanem,

mówił przez apostołów

i w świętych mieszka.

Tak zaś wierzymy w Niego:

jest Duchem Świętym,

Duchem Boga,

Duchem doskonałym,

Duchem Pocieszycielem,

niestworzonym,

pochodzącym od Ojca,

przyjmowanym przez Syna,

w którego wierzymy10.

Pierwsze oficjalne określenie na Soborze Nicejskim w 325 r. było bardzo oszczędne:

I w Ducha Świętego11.

Sobór Konstantynopolitański w 381 r. rozszerzył ten fragment:

I w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela,

który od Ojca pochodzi,

który z Ojcem i Synem

wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę,

który mówił przez proroków12.

Jak zauważa o. Paweł Florenski “za największy zbiór dogmatów uznajemy Symbol Wiary. Jedynie pod naciskiem racjonalistycznych teologów uważamy zwykle, ze Symbol Wiary jest teoretyczną deklaracją”13. Słowa te dotyczą również dogmatycznych określeń soborów.

Ujmując zagadnienie ściśle, odnośnie nauki o Duchu Świętym zobowiązujące są słowa Symbolu Wiary oraz pierwszy kanon II Soboru Powszechnego (381 r.), w którym Kościół anatematyzował duchoborców. Na Soborze w 381 r. grupa biskupów nie chciała uznać współistotności Ducha Świętego z Ojcem, a tym samym bóstwa Ducha Świętego. Zaznaczyło się to w sposobie redakcji formuł tego soboru, w których Duch Święty nie jest nazwany ani “współistotnym”, ani “Bogiem”. Był to zarazem rodzaj finezyjnej sieci zarzuconej przez ojców na swych współbraci — duchoborców. Sam św. Bazyli Wielki głosił pewien minimalizm doktrynalny, polegający na przyjmowaniu tych, którzy nawet nie nazywają Ducha Świętego “Bogiem”. Dowodem faktycznej ustępliwości jest nienazywanie Ducha Świętego “Bogiem” w nicejsko-konstantynopolitańskim Symbolu Wiary. Antoni Kartaszow proponował więc, aby obecnie do ósmego członu Symbolu Wiary dodać słowo “Bóg”: “I w Ducha Świętego, Pana Boga i Ożywiciela”14.

Równocześnie Sobór Konstantynopolitański z 381 r. w pierwszym kanonie wyraźnie stwierdził:

Święci Ojcowie, zebrani w Konstantynopolu postanowili: Symbolu Wiary trzystu osiemnastu Ojców, uczestniczących w Soborze w Nicei Bityńskiej, nie wolno odwołać, lecz należy zachować go nienaruszonym.

Z powodu kanonicznego zakazu jednostronna decyzja wprowadzająca dodatek “Filioque” do Symbolu Wiary oznacza dla prawosławia zerwanie wspólnoty kościelnej15.

W podejściu do zagadnień kanonicznych prawosławie kieruje się zasadami akribii (ścisłego przestrzegania prawa) i ekonomii (okazania miłosierdzia). Jednakże zasada ekonomii nie może być stosowana w odniesieniu do kwestii dogmatycznych. Z tej przyczyny pierwszy kanon Soboru Konstantynopolitańskiego musi być traktowany wyłącznie według zasady akribii.

3. Świadectwo Biblii

Egzegeza prawosławna już w tekście Proroctwa Izajasza — “posłał Mnie Pan Bóg i Jego Duch” (LXX-Iz 48, 16) — dostrzega wzmiankę o Chrystusie. Według tego tekstu Chrystus jest posyłany przez Boga (to znaczy: Ojca) i Jego Ducha (to znaczy: Ducha Świętego)16.

Wśród tekstów nowotestamentowych najistotniejsze znaczenie ma J 15, 26 — “który od Ojca pochodzi” (gr. ekporeúetai, w Praesens) — mówiący o pochodzeniu w wieczności od Ojca. O przyszłym zesłaniu Ducha (misja w czasie) mówi tekst J 14, 16. 26: “Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da (gr. dósei) wam, aby z wami był na zawsze … A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle (gr. hò pémpsei ho patèr) w moim imieniu, On was nauczy”. Również tekst Łk 24, 48 — “A Ja zsyłam na was Obietnicę Ojca mego” — mówi o przyszłej misji w czasie, której zrealizowanie podkreśla tekst Dz 2, 33 — “Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał (gr. labòn) od Ojca Obietnicę Ducha Świętego i zesłał (gr. eksechéen) Go”. W tekście J 15, 26 jest wyraźnie mowa o jednej Osobie (Ojcu), od której pochodzi Duch Święty, podczas gdy J 14, 23 mówi o Ojcu i Synu — “Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy (gr. eleusómetha) do niego i zamieszkamy (gr. monèn) w nim”. Z kolei Łukasz mówi, że namaszczenie (gr. hoû einéken èchrisen) Chrystusa Duchem Świętym poprzedzone jest przez przebywanie Ducha w Chrystusie17. W tym kontekście stwierdzenie, że Jezus mówi jako człowiek (J 15, 26) jest bezpodstawne ze względu na jedność Osoby Wcielonego Słowa i z uwagi na tekst J 14, 23. Również sformułowanie z J 22, 22 — “Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: 'Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane'”, odnosi się do misji ad extra. Poza tym w swoim życiu ziemskim Chrystus zawsze był w mocy Ducha Świętego — “Duch Święty nade mną” (Łk 4, 18)18. Natomiast teksty “Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie … Ojciec, który trwa we Mnie” (J 14, 10. 11) oraz “Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), mówią jedynie o współistotności Ojca i Syna.

Pewne światło na osobowy charakter Trzeciej Hipostazy rzuca tekst Ewangelii, zwłaszcza według św. Jana. Otóż w tekście greckim mamy wyraźne rozróżnienie między tò Hagíon tò Pneûma (lub: tò Pneûma tò Hagíon, tò Pneûma) a pneûma. Zwrot tò Pneûma tò Hagíon stosowany jest zawsze wtedy, gdy ewangelista mówi o relacjach wewnątrztrynitarnych oraz o Duchu Świętym jako Osobie19. W przypadku omawiania relacji Ducha Świetego do świata lub przejawów Jego działania (także w sensie “energii”), uzywane jest określenie pneûma (bez rodzajnika)20. Rozróżnienie powyższe występuje również u św. Łukasza21, św. Mateusza22, w Dziejach Apostolskich23 oraz w Listach św. Pawła24. Również 1 List św. Jana oraz Apokalipsa zawierają rodzajnik tò przy omawianiu Ducha Świętego jako Osoby25. Teologia prawosławna dopatruje się również elementów pneumatologicznych w tekstach, w których występuje słowo “enérgia”, traktujących o działaniu Trójcy Świętej ad extra jako unum principium: “Przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących — na podobieństwo działania Jego potęgi i siły” (gr. katà tèn enérgeian toû krátous tês ischús autoû, Ef 1, 19); “Przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała ta potęga (gr. katà tèn enérgeian toû dúnasthai autòn), jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 21); “Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą (gr. katà tèn enérgeian autoû), która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 29). Teksty te równocześnie znalazły swoje właściwe miejsce w doktrynie palamizmu.

4. Świadectwo liturgii

Całe ziemskie życie Jezusa od poczęcia w Nazarecie formowane było przez Ducha. Jezus żył ku chwale Ojca w Duchu Świętym i paralelnie do tego faktu “nikt nie może powiedzieć, ze Jezus jest Panem, jak tylko w Duchu Świętym” (1 Kor 12, 3). Dlatego też centralna modlitwa Liturgii eucharystycznej adresowana jest do Ojca, aby zesłał Ducha Świętego:

Jest to znamienne właśnie dla działania Ducha Świętego, który “przypomina” wszystko, co Chrystus mówił, to znaczy uobecnia, czyli wprowadza wiernych w kontakt osobisty26.

O roli stwórczej Ducha Świętego i uobecniającej Chrystusa, wyraźnie mówi epikleza Anafory św. Jana Chryzostoma:

Składamy Tobie również to duchowe i bezkrwawe posługiwanie, i wzywamy Ciebie i prosimy, i błagamy: ześlij Ducha Twego Świętego na nas i na leżące tutaj te dary, i uczyń przeto chleb ten najdroższym Ciałem Chrystusa Twego, a co w kielichu tym najdroższą Krwią Chrystusa Twego, przemieniwszy Duchem Twoim Świętym27.

Podobną myśl wyraża również Anafora św. Bazylego Wielkiego:

Władco Najświętszy, przeto i my, grzeszni i niegodni słudzy Twoi, którym dozwalasz służyć świętemu Twemu ołtarzowi nie dla naszych zasług, gdyż nic dobrego nie uczyniliśmy na ziemi, ale z Twego miłosierdzia i Twojej litości, którą obficie na nas wylałeś, z ufnością zbliżamy się do świętego Twego ołtarza i ofiarując podobieństwa świętego Ciała, i Krwi Chrystusa Twego, modlimy się do Ciebie i Ciebie przyzywamy, Święty Świętych, abyś zesłał z łaski Twojej dobroci Ducha Twego Świętego na nas i na leżące tutaj te dary, pobłogosławił je, uświęcił i okazał chleb ten samym najdroższym Ciałem Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, a co w kielichu tym samą najdroższą Krwią Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, wylaną za życie świata28.

Eucharystia jest memoriałem Zbawiciela i świata, ale jednocześnie jest kultem trynitarnym: Ojciec posyła Ducha, aby “uczynił chleb ten najdroższym Ciałem Chrystusa”29.

Ponieważ epikleza adresowana jest wyłącznie do Ojca, stwarza to zasadniczą trudność z przyjęciem formuły pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna tamquam ab uno principio, gdyż w tym wypadku pochodzący od Syna formuje (“Przemieniwszy Duchem Twoim Świętym”) Syna. Powstaje dychotomia chrystologii i pneumatologii, ich nieprzezwyciężalna aporia. Epikleza adresowana jest do Ojca (nigdy do Ojca i Syna), ponieważ Ojciec posyła tego, który od Niego pochodzi w wieczności.

Obecność Chrystusa w Eucharystii jest Jego powrotem w Duchu Świętym jako przedsmak powtórnego przyjścia. W Eucharystii On przychodził, przychodzi i przyjdzie. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jednoczą się, obrazując pełnię Kościoła i zarazem pełnię jedności30.

W Eucharystii spożywamy Ciało i Krew Jezusa Zmartwychwstałego. Dlatego też “kto pożywa Ciało Moje i pije Krew Moją, ma życie wieczne. A Ja go wskrzeszę w dniu ostatnim” (J 6, 55). Spożywamy element zmartwychwstały, więc jesteśmy uczestnikami zmartwychwstania. Lecz zmartwychwstałe Ciało Chrystusa jest ożywione i duchowe (gr. sôma pneûmatikon) i dlatego św. Paweł mógł powiedzieć “A Pan jest duchem” (2 Kor 3, 17) oraz “Stał się … ostatni Adam duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Równie lapidarnie św. Symeon Nowy Teolog nazwał Duchem Świętym zmartwychwstanie. W Eucharystii spożywamy Ciało Chrystusa, Ciało duchowe, co znaczy, że “spożywamy Ducha Świętego”, spożywając samego zmartwychwstałego. Eucharystia jest przyjęciem Chrystusa i Ducha Świętego.

Właśnie w tej perspektywie po komunii w liturgii prawosławnej śpiewany jest hymn dziękczynny:

Widzieliśmy światłość prawdziwą (oznacza to, że każda komunia jest iluminacją, tym samym co Przemienienie), przyjęliśmy Ducha z niebios (komunia Ciała i Krwi Chrystusa jest komunią Ducha Świętego, ponieważ Duch jest zmartwychwstaniem Chrystusa i naszym zmartwychwstaniem), znaleźliśmy wiarę prawdziwą (wiara jest nie tylko wstępnym warunkiem przyjęcia sakramentu, lecz także jego skutkiem, zdobytym doświadczeniem, pewnością eschatologiczną, jaką zdobywa się w świetle zmartwychwstania; wiara ta zamyka się w wyznaniu Trójcy Świętej), kłaniamy się niepodzielnej Trójcy, albowiem Ona nas zbawiła.

Widać z tego, że Duch Święty przejawia się przede wszystkim w Eucharystii. Eucharystię określa się terminami “światło”, “ogień”, czyli przeżywa się Ją pod tą postacią, pod którą pojawia się Duch Święty31.

Komunia jest także “Boską więzią, która jednoczy wierzących w kontemplacji Zmartwychwstałego”. Równocześnie jest to każdorazowe odnowienie tajemnicy Zesłania Ducha Świętego, poprzez epiklezę, na ofiarowane dary i na zgromadzonych. Stąd też Kościół prawosławny uważa przyjęcie Eucharystii za “komunię Ducha Świętego”. Eucharystyczna jedność w Chrystusie i Duchu Świętym nie powoduje w sposób magiczny przemiany człowieka, a uzdalnia mocą Ducha Świętego do uczestnictwa w tajemnicy Chrystusa Zmartwychwstałego, tworząc wspólnotę (gr. koinonía) uczestnictwa w zmartwychwstałym Ciele Chrystusa32.

W koncepcji prawosławnej nacisk położony jest na znaczenie epiklezy wynikającej z całej ekonomii Ducha Świętego. Jeżeli Duch Święty wskrzesił Ciało Chrystusa (“Chrystus … zmarły ciałem, ożywiony Duchem”, 1 P 3, 18) i wskrzesza również nasze ciała, to czyż może być inny sposób uobecniania Ciała Chrystusa w chwale, jaką jest właśnie Liturgia eucharystyczna, realizująca eschatologiczną obecność Ducha Świętego, również w myśl Apostoła Pawła głoszącego, że “nikt nie może nazwać Jezusa Panem, jak tylko w Duchu Świętym” (1 Kor 12, 3).

Cała liturgia ma charakter trynitarny i jest skierowana do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Ojciec jest bowiem źródłem wszystkiego, a każdy kto widzi Syna, widzi także Ojca (J 14, 9).

Również Modlitwa Eucharystii nie jest skierowana do Chrystusa, ale przez (gr. día, łac. per) Chrystusa do Ojca. Można powiedzieć, że nie ma innej modlitwy, jak modlitwa Chrystusa. Gdzie modli się Kościół, tam modli się Chrystus. Modlitwa ta dokonuje się w Duchu Świętym (gr. en Pneûmati Hagío).

Pierwotna tradycja chrześcijańska głosiła, że Modlitwa Eucharystii może być skierowana tylko do Ojca (Orygenes). Jednak Syn i Duch Święty są równi w bóstwie, mają równą cześć i chwałę, więc doksologia może zwracać się także do Nich. Traktat św. Bazylego Wielkiego o Duchu Świętym dokonał przewrotu w teologii modlitwy, a św. Grzegorz z Nazjanzu w poematach i kazaniach po raz pierwszy przeszedł od Ojca (teologia monarchiczna) do Trójcy Świętej (teologia trynitarna)33.

W Eucharystii prosimy Ojca, aby zesłał Ducha Świętego i przemienił chleb w Ciało Chrystusa i wino w Jego Krew. Czegokolwiek bowiem dotknie Duch Święty, to wszystko jest uświęcone i przemienione34. Duch Święty jest warunkiem, mocą i owocem Eucharystii. Moment Eucharystii, Ciała i Krwi Chrystusa Zmartwychwstałego, jako “ognia” i “Ducha” podkreśla tradycja syryjska35. Według Narsaja (V w.) Eucharystia jest pokarmem Ducha. W podobny sposób wypowiada się św. Efrem Syryjczyk, parafrazując słowa ustanowienia, że Chrystus nazwał chleb swoim Ciałem żywym i wypełnił go samym sobą i Duchem Świętym. Nakazał też spożywać go z wiarą, nie wątpiąc, że to jest Jego Ciało i każdy, kto je z wiarą spożywa, spożywa z ogniem i Duchem. Według Teodora z Mopsuestii pokarm eucharystyczny jest święty i nieśmiertelny, ponieważ jest Ciałem i Krwią Pana i jest pełen świętości Ducha Świętego, który w nim mieszka36.

Problematyka epiklezy i pneumatologii dotyczy relacji Duch Święty — Chrystus, co określa dziewiąty anatematyzm św. Cyryla z Aleksandrii. Według bł. Augustyna namaszczenie Chrystusa Duchem Świętym dokonało się w momencie narodzin37. Tradycja antiocheńska podkreśla, że Chrystus w swym życiu, od poczęcia w Nazarecie aż do Golgoty, był formowany, noszony, ożywiany, oświecany i kierowany przez Ducha Świętego w swej ludzkiej aktualności i Bożym usynowieniu. Stwierdzenie to jest kluczem całego doświadczenia Kościoła i zasadniczą tezą pneumatologii.

Duch Święty jest twórcą jedności. W języku liturgicznym Bizancjum “koinonia” jest specyficznym terminem określającym obecność Ducha Świętego we wspólnocie eucharystycznej, wspólnocie z Bogiem i w Bogu. Rola Ducha Świętego polega na przemienieniu wspólnoty w “Kościół Boży”, co jest rolą stwórczą, antycypacją uniwersalnej przemiany świata przy powtórnym przyjściu. Możemy mówić o eschatologicznym dynamizmie tradycji, gdyż w historii dokonuje się objawienie Logosu przez Ducha38.

“Koinonia” jest jednocześnie wspólnotą eucharystyczną i wspólnotą z Kościołem39. “Koinonia” Ducha Świętego jest owocem zstąpienia Ducha, fundamentalnym sposobem partycypowania w chlebie i kielichu, co warunkuje jedność członków ciała Kościoła.

Każdorazowa Pięćdziesiątnica eucharystyczna jest równocześnie zmartwychwstaniem Chrystusa w Duchu Świętym. Podkreśla to zwłaszcza św. Symeon Nowy Teolog, powołując się przy tym na hymn z Liturgii eucharystycznej: “Zobaczywszy Zmartwychwstanie Chrystusa…”, ponieważ każda Eucharystia jest Zmartwychwstaniem40. Chrystus powraca na ziemię w Duchu Świętym.

Prawosławie w tej właśnie perspektywie widzi kwestię “Filioque”. Świadectwo liturgii święta Pięćdziesiątnicy jest tu znaczące, gdyż jest zarazem świadectwem liturgii (łac. lex orandi, lex credendi) i świadectwem patrystycznym. Jutrznia Pięćdziesiątnicy posiada dwa kanony, autorstwa św. Kosmasa z Maiumy i św. Jana z Damaszku. W obu tych utworach jest mowa o pochodzeniu Ducha Świętego:

Nie mający pana Duch pochodzi od Ojca,

z mocą Ojca, Jemu podobny,

i jak zechciał samowładnie,

mądrość daje Apostołom w językach ognia,

zapieczętowując życiodajne słowo,

które wypowiedział Zbawiciel41.

Z Ducha Twego obficie wylałeś na wszelkie ciało,

jak i rzekłeś, Panie, i wszystko pełne jest wiedzy o Tobie,

że z Ojca Syn przedwiecznie jest zrodzony

i Duch nierozdzielny pochodzi…42.

Niechaj odnowi nas prawdziwy, prawy Duch,

Duch wszechwładny, będący wewnątrz nas,

abyśmy Go na wieki przyjęli,

pochodzącego od Ojca…43.

Podobną ideę wyraża eksapostilarion tejże jutrzni:

Najświętszy Duchu, pochodzący od Ojca

i przez Syna zesłany prostym uczniom,

którzy poznali w Tobie Boga,

zbaw i zmiłuj się nad wszystkimi.

Naukę patrystyczną syntetyzuje doksastikon jutrzni Pięćdziesiątnicy, napisany przez cesarza Leona Filozofa i wyraźnie rozróżniający plan wewnątrztrynitarny i plan ad extra:

Przyjdźcie ludzie, pokłońmy się Trójjedynemu Bogu,

Synowi w Ojcu ze Świętym Duchem,

bowiem Ojciec przedwiecznie zrodził Syna,

zawsze współbędącego i współtronującego,

i Duch Święty był w Ojcu, wysławiany z Synem,

jedna moc, jedna natura, jedno bóstwo.

Kłaniając się Jemu, wszyscy mówimy:

Święty Boże, który wszystko stworzyłeś przez Syna

przy udziale Ducha Świętego!

Święty Mocny, przez którego poznaliśmy Ojca

i Duch Święty przyszedł na świat!

Święty Nieśmiertelny, Pocieszycielu Duchu,

pochodzący od Ojca i spoczywający na Synu!

Trójco Święta, chwała Tobie!

5. Teologia grecka i łacińska

Ojcowie IV wieku barwnie rysują wahania wielu biskupów i kapłanów wobec konieczności uznania bóstwa Ducha Świętego. Znali Go dotąd jedynie z formuły chrztu i modlitewnych doksologii, ale to nie znaczyło, że w ich świadomości Duch był Hipostazą Trójcy Świętej. Św. Grzegorz Teolog opisując różnych przeciwników uznania bóstwa Ducha Świętego, wspomina też o takich, którzy odrzucali Ducha jako “obcego i nieznanego z Pisma”, gdyż teologia trynitarna nie była uświadomiona jako testament tradycji apostolskiej44. Tenże św. Grzegorz za największą zasługę św. Atanazego uważał to, że jako pierwszy i zupełnie samotnie odważył się jawnie pisać o Duchu Świętym jako Bogu45. Jednak od czasu trzech wielkich kapadocczyków

dla Kościoła prawosławnego Trójca jest niezachwianą podstawą wszelkiej myśli religijnej, każdej pobożności, wszelkiej duchowości, każdego doświadczenia46.

Podstawowa różnica między teologią grecką i łacińską polega na tym, że Zachód rozważa najpierw jedną naturę, by następnie dojść do Trzech Osób (raczej Trójca w Bogu, a nie Bóg w Trójcy), podczas gdy Wschód rozważa najpierw Trzy Osoby, by dojść do jedności natury (Symbol nicejsko-konstantynopolitański wyraźnie wskazuje na Trzy Osoby). Dla Zachodu osobowość jest przejawem natury, dla Wschodu natura jest treścią osoby. Chociaż niektórzy teolodzy próbowali pogodzić obie formuły — “Filioque” i “ek mónou toû Patròs” — jako dwie strony tego samego dogmatu, to jednak “zajaśnienie” (gr. éklampsis) Ducha od Ojca przez Syna oznacza inną rzeczywistość niż pochodzenie. Teologia trzech kapadocczyków, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy, rozróżnia wyraźnie “naturę” (gr. ousía) i “osobę” (gr. hypôstasis), co nie występuje jeszcze w pismach Atanazego Wielkiego. Określenie Atanazego, mówiące o zrodzeniu Syna “z natury Ojca”, poprawne teologicznie, staje się nie do przyjęcia po wejściu w życie Kościoła teologii Ojców kapadockich. Zadaniem Atanazego było bowiem uzasadnienie jedności natury Trzech Osób Trójcy, podczas gdy kapadocczycy uzasadniali różność Trzech Osób, aby obronić dogmat trynitarny przed krytyką zarzucającą pomieszanie Trzech Osób w jednej Osobie. Czy możliwe jest wykazanie różności Trzech Osób wyłącznie w oparciu o naturę? “Filioque” bazuje na jedności natury — Ojciec z natury swej rodzi Syna, współistotnego Ojcu, a z Ojca i Syna jako jednej natury pochodzi Duch. Takie rozwiązanie jest możliwe jedynie wtedy, gdy przyjmiemy prymat natury nad hipostazą w bycie Bożym. Otóż Ojciec rodzi Syna hipostatycznie47. Św. Jan z Damaszku syntetyzuje naukę Ojców o pochodzeniu Ducha Świętego:

Wierzymy również “w jednego Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi”, a w Synu spoczywa, “który razem z Ojcem i Synem odbiera wspólną cześć i uwielbienie” — jako współistotny z Nimi i współwieczny; w Ducha z Boga, “prawego i mocnego”, Źródło mądrości, życia i światłości, który jest i nazywa się Bogiem jak Ojciec i Syn, niestworzonego, Pełnię, Stwórcę, najwyższego Władcę, Sprawcę wszechmocnego i nieskończonej potęgi, panującego nad wszechstworzeniem, a panowaniu żadnemu niepodległego, przebóstwiającego, nie zaś przebóstwionego, napełniającego, nie zaś napełnionego; udzielającego się, nie zaś uczestniczącego; uświęcającego, nie zaś uświęconego; Orędownika, bo przyjmuje prośby wszystkich; podobnego we wszystkim do Ojca i Syna; pochodzącego od Ojca, a rozdawanego przez Syna i przyjmowanego przez wszystko stworzenie; stwarzającego mocą własną, obdarzającego wszystko istotą, uświęcającego i zachowującego; osobowego, istniejącego we własnej hipostazie, nierozdzielnego i nieodłącznego od Ojca i Syna, mającego wszystko, co ma Ojciec i Syn, z wyjątkiem niezrodzoności i zrodzoności48.

Otóż po określeniu podanym przez św. Jana z Damaszku, decyzja Focjusza i jego formuła “ek mónou toû Patròs”49 jako antyteza “Filioque”, były logiczną koniecznością. Jedynie o. Sergiusz Bułgakow uważał, że doktryna Focjusza wykazuje jednostronny antylatynizm, a nie autentyczną naukę prawosławną i polemika antyłacińska zabarwia doktrynę Focjusza teoriami łacińskimi. Spór o dià toû Hyioû i ek toû Hyioû prowadzi do sformułowania ek mónou toû Patròs jako “anty-Filioque”, podczas gdy nauka Ojców jest inna50. Tymczasem ek mónou Focjusza wynika bezpośrednio z określenia głoszącego, że Ojciec jest mónarchos. Prawdą jest, że do epoki Focjusza kwestia pochodzenia Ducha Świętego była przedmiotem spekulacji teologicznych, od Focjusza natomiast jest przedmiotem kontrowersji51.

Dodatkowo Wschód bardzo wyraźnie rozróżnia plan wewnątrztrynitarny od planu działania ad extra. W tym sensie początki filiokwizmu sięgają Hilarego z Poitiers, który głosił konieczność zgodności teologii z ekonomią52. Tymczasem już w Anaforze św. Bazylego Wielkiego widoczne jest wyraźne rozróżnienie między teologią i ekonomią — przed Sanctus mamy wyłącznie teologię, a po Sanctus ekonomię. Rozróżnienie to w samej teologii bizantyjskiej ustala się ostatecznie w VII wieku53, jednakże realizm liturgii nie pozwalał na pomieszanie obu tych planów.

Skoro punktem wyjścia teologii neonicejskiej jest osoba (gr. hypóstasis) to znaczy, że wszystkie relacje trynitarne muszą mieć charakter osobowy — Bóg jest jeden, ponieważ jeden jest Ojciec. Ojciec jest mónarchos i pegé — “jeden początek”, “wspólne pochodzenie”. Cała teologia Grzegorza z Nazjanzu zmierza do wykazania “monarchii” Ojca. Ojciec jest jedynem i hipostatycznym źródłem (gr. pegé) Syna i Ducha Świętego. Same określenia “Ojciec”, “Syn”, “Duch Święty”, wskazują na osobowe relacje pochodzenia. Z tego powodu teologia i liturgia rezerwują określenie arché wyłącznie do Ojca. Hipostazy odróżnia jedynie relacja pochodzenia (należy w teologii trynitarnej wykluczyć wszelką przyczynowość, gdyż ma ona miejsce jedynie w czasie), a każda z Osób jest Bogiem z powodu swej współistotności z Ojcem — Syn jest zrodzony, a Duch jest tchnieniem. Oznacza to, że Ojciec jest zasadą jedności Trójcy.

“Filioque” wprowadza dwie zasady, a przecież Jeden jest tylko “bez początku” (gr. anárchos) i “niezrodzony” (gr. agénnetos), będący źródłem i zasadą Syna i Ducha osobowo, na podstawie wspólnej natury (gr. móne pegé tês hóles theótetos)54. Syn i Duch są wyłonieni z jednej zasady (gr. aitíata) i formuła “Filioque” odnosi się wyłącznie do misji ad extra. Pochodzenie (gr. ekpóreusis) jest właściwością Hipostazy Ojca, a nie natury, gdyż Duch Święty jest hipostatycznym aktem Ojca. Zasada Ojca (gr. patriké arché) jest więc zasadą Trójcy (gr. triadiké arché) i dlatego formuła Grzegorza Teologa mówiąca, że Syn jest he ek tês archês arché głosi Syna jako źródło stworzenia, co zarazem stwierdza, że w misji ad extra Duch Święty jest Ich aktem wspólnym55.

Duch Święty wyjawia apofatyczny charakter Boga. Imię Ducha Świętego jest apofatyczne, ponieważ Bóg jest święty i jest duchem, ale imię to wskazuje na Osobę. W Trójcy Świętej Duch przekracza diadę nie poprzez powrót do monady, jak w teogoniach neoplatońskich, lub w średniowiecznym augustynizmie, lecz w afirmacji różnic hipostatycznych, a pochodzenie od Ojca przekracza diadę. Ojciec rodzi Syna, ponieważ równocześnie pochodzi od Niego Duch Święty. Jednakże Duch jako objawiający ad extra naturę Boga pochodzi od Ojca przez Syna. Syn okazuje w sobie Ojca, Duch mówi kim jest Ojciec, ale principium jest zawsze potrójne. Duch jest obrazem Syna, jak Syn jest obrazem Ojca, jest dawcą życia (gr. dzôopoion) i ujawnia Boski eros. Logos determinuje, strukturalizuje, a Duch ożywia, napełnia, jest pełnią piękna56. “Bóg stał się sarkophóros (ekonomia Syna), aby człowiek stał się pneumatophóros (ekonomia Ducha)”57.

Tymczasem dla Zachodu najważniejsza jest jedność natury. To właśnie z jedności natury wynika formuła “Filioque”, przesuwająca zasadę jedności z hipostazy Ojca na naturę i tworząca dwie diady (“Ojciec — Syn” oraz “Ojciec i Syn jako unum principium — Duch Święty”) z potrójnej monady, pomniejszając Ducha Świętego o relacje zrodzenia i pochodzenia58. Nie mniej jednak metropolita Kalistos Ware stwierdza, że różnica między Zachodem i Wschodem chrześcijańskim w kwestii Trójcy pozostaje bez wątpienia znacząca, lecz w mniejszym stopniu, niż to się zwykle uważa. Zachodowi przypisuje się punkty widzenia właściwe pewnym autorom scholastycznym, które są dalekie od normy. Metropolita sugeruje, że myśl św. Augustyna nie różni się tak bardzo od myśli Ojców kapadockich. “Filioque” nie powinno znajdować się w Symbolu Wiary, ale na Zachodzie istnieje możliwość wyjaśnienia “Filioque” w zgodności z ortodoksją59. Natomiast o. Sergiusz Bułgakow postrzegał w formule “Filioque” ukryty subordynacjonizm. Pokusa subordynacjonizmu jest rodzajem antropologicznej iluzji, a “Filioque” pomniejsza de facto naturę, chociaż mówi o jej pełni60. Według Bułgakowa

zgodnie z nauką prawosławną Ojciec jako początek (gr. arché, aitía) przedwiecznie rodzi Syna i od Niego pochodzi Duch Święty, i to jest Boska jedność początku, zasady, w Trójcy Świętej. Wyłania się przy tym problem wzajemnych stosunków Drugiej i Trzeciej Hipostazy. Zgodnie z piśmiennictwem Ojców Duch Święty pochodzi przez (gr. dià) Syna i na Nim spoczywa, w czym wyraża się Ich związek w pochodzeniu. Na Zachodzie relacje te, które w ogóle nie zostały do końca wyjaśnione w Kościele, zaczęto rozumieć jako uczestniczenie w samym pochodzeniu Ducha Świętego, z naruszeniem zasady monarchii i rozbiciem Trójcy Świętej na dwie diady (Ojciec — Syn oraz Ojciec i Syn — Duch Święty). Stąd właśnie wyłonił się teologiczny spór o Filioque, który z różnicy poglądów teologicznych przerodził się w różnicę dogmatyczną, gdy zachodni teologumen, sam z siebie będący przede wszystkim owocem braku dogmatycznej ścisłości, został ogłoszony jako dogmat przez infallibile magisterium papieża61.

Źródłem pełni jest Duch Święty, niezależny hipostatycznie od Syna. W kenozie Syna na ziemi Osoba ukazywała się wyraźnie, ale natura pozostawała ukryta pod postacią sługi. Duch Święty objawia się jako dar, ale Osoba ofiarodawcy pozostaje nieznana62. Wychodząc z założenia symetrii w działaniu Syna i Ducha Świętego oraz przyjmując stan kenotyczny Syna nie tylko w czasie Wcielenia, lecz “od zarania świata”, o. Sergiusz Bułgakow uważa, że od czasu Pięćdziesiątnicy zaczyna się kenoza Ducha Świętego w Kościele. Duch Święty działa, lecz Jego Osoba nie jest znana.

Kenoza w Trójcy Świętej Jedynego Boga oznacza samoumniejszenie się Boga w Jego absolutności, jest stanem wyniszczenia. Biblia mówi o wyniszczeniu Syna Bożego (Flp 2, 7-8). Analogicznie termin kenoza stosowany jest wobec Ducha Świętego, a nawet Ojca. Kenoza Ducha Świętego różni się od kenozy Syna Bożego. Duch nie pozbawia się chwały Boskiej, gdyż sam jest tą chwałą w hipostatycznym swym bycie. Duch Święty zstępuje na świat, ale Jego Osoba pozostaje ukryta w epifaniach. Duch Święty objawia się w darach i charyzmatach, a mimo to okrywa Go wielka tajemnica. Pismo Święte podsuwa jedynie nikłe obrazy, jak tchnienie, płomień, namaszczenie, gołębica. Biały gołąb jest symbolem piękna, unikalności, uniwersalnej egzystencji fizycznej i duchowej. W tej postaci ukazał się Duch podczas chrztu Chrystusa. W symbolice Pisma Świętego gołąb reprezentuje zwiastuna nowego życia, jest objawieniem nowego życia na ziemi. Gołąb, który zstąpił na Chrystusa, oznacza koniec epoki śmierci i początek nowego życia w Duchu Świętym63.

W Pięćdziesiątnicy nastąpiło hipostatyczne zstąpienie Ducha w całej pełni Jego darów, ale nie było Jego hipostatycznego objawienia. Jego Hipostaza pozostaje niewidoczna i nieznana dla świata, ale to przecież Duch Święty dyktuje listy do Kościołów Apokalipsy (Ap 2, 1). Hipostaza Ducha Świętego jest dla nas nieznana i jest to dla nas granica Pięćdziesiątnicy, objawienia w łasce, a nie w Hipostazie Ducha Świętego. Kenoza Ducha Świętego rozciąga się aż do nastania przyszłego wieku. Podobnie, jak kenoza Logosu ma swój szczytowy przejaw we Wcieleniu w Jezusa, tak i Duch Święty ma nie swoje wcielenie, bo to jest niemożliwe, ale ma — według o. Bułgakowa — swój hipostatyczny obraz na ziemi. Jest to Maryja Panna, w której Jedynej z całego stworzenia zamieszkał w sposób szczególny Duch Święty64. Teologia prawosławna podkreśla moment apofatyczny, gdyż Trzej są jednym panowaniem i jednym Bogiem65, działającym jednak w odrębności Trzech Hipostaz:

Lecz pełnia Boskości, ostateczne wypełnienie, ku któremu zmierzają osoby stworzone, otwiera się w Duchu Świętym. To On jest Mistagogiem drogi apofatycznej, której negacje wskazują na obecność Nieznanego, Nieogarnionego, absolutnej pełni. Jest to tajemna tradycja w tradycji objawionej wszystkim i powszechnie głoszonej. Jest to tajemnica, która pozostaje ukryta w nauczaniu Kościoła, a jednocześnie nadaje mu znamię pewności, wewnętrznej oczywistości, charakterystyczne dla prawdy chrześcijańskiej życie, ciepło, światło … dopełnia wszelkie braki, pozwala przekraczać wszelkie granice, daje poznanie Niepoznawalnego, pełnię doświadczenia, przemienia Boskie ciemności w światło, w którym łączymy się z Bogiem … jeśli niepoznawalny Bóg objawia się jako Trójca Święta, jeżeli Jego niepoznawalność ukazuje się jako tajemnica Trzech Osób i jednej natury, to dlatego, że Duch Święty uprzystępnia naszej kontemplacji pełnię Bytu Boskiego66.

6. Prawosławna koncepcja dogmatu

W świadomości prawosławia wyjawienie prawdy religijnej, mającej zawsze charakter antynomiczny, odbywa się wyłącznie na drodze wspólnotowej. Świadczy o tym historia siedmiu Soborów Powszechnych, szukających dla siebie wzorca w tak zwanym Soborze Apostolskim, odbytym w Jerozolimie około 50 roku (Dz 15, 4-29). Nie chodzi przy tym wyłącznie o fakt zwołania soboru i wspólnego odbycia obrad, czy też o wspólne podjęcie decyzji. Istotnym elementem jest proces recepcji nauki soborowej przez całe ciało Kościoła:

W naszym Kościele ani patriarcha, ani sobory, nigdy nie mogli wprowadzić czegokolwiek nowego, ponieważ stróżem pobożności jest u nas samo Ciało Kościoła czyli sam Lud, który zawsze pragnie zachować swoją wiarę niezmienioną i zgodną z nauką Ojców67.

Równocześnie każdy dogmat musi mieć swoją weryfikację w liturgii, gdyż lex orandi lex credendi est. Weryfikacja liturgiczna natomiast przebiega według określonego schematu, który wymienia Osobę i jej dogmatyczne określenie (przedmiot dogmatu), oddając cześć liturgiczną, a następnie zwraca się do Niej z prośbą o miłosierdzie lub z dziękczynieniem. Jest to bardzo wyraźnie widoczne w troparionie ku czci ikony Chrystusa:

Przeczystej ikonie Twojej kłaniamy się Dobry Chryste Boże, prosząc o darowanie win, Ty bowiem dobrowolnie raczyłeś wstąpić na krzyż, aby wybawić nas z niewoli wroga. Przeto z dziękczynieniem wołamy do Ciebie: Radością wszystko napełniłeś, Chryste Boże nasz, chwała Tobie.

Taka perspektywa rozumienia dogmatu oznacza równocześnie, że dogmat odnosi się wyłącznie do rzeczywistości Boskiej (co jest jedną z podstawowych przyczyn rezerwy prawosławia wobec dogmatu z 1870 r., który nie daje się w żadnym wypadku zweryfikować liturgicznie) i dlatego Kościół pierwszego tysiąclecia nie ogłosił na przykład żadnego dogmatu odnoszącego się do Kościoła:

Sferą więc ściśle dogmatyczną dla Kościoła prawosławnego jest treść Symbolu Wiary, którą wierny przy swym chrzcie zobowiązuje się zachowywać. A treść ta dotyczy przede wszystkim dwóch tajemnic: istoty Trójcy Świętej i tajemnicy Wcielenia. I znowu treść tych nauk nie jest doktryną abstrakcyjną, ale wymogiem nowego życia, którego początek otrzymuje się przez chrzest68.

W problematyce trynitarnej prawosławie odróżnia plan wewnątrzboski od planu działań ad extra (relacji do świata)69. W tym drugim planie Duch Święty jest przejawem Syna (J 16, 14), objawia Syna (1 Kor 12, 3) i jest przekazany przez Syna (J 15, 26). Równocześnie w tymże planie Jezus zrodzony jest z Ducha Świętego i Maryi Panny oraz wyraża obecność Ojca. W opisie epifanii u Łukasza (3, 22) Duch Święty zstępuje na Syna, jest ruchem przez który Ojciec zwraca się w stronę Syna70, jest zrodzony — diá — przez Ducha i dla Ducha.

Na ikonach przedstawiających sceny z ziemskiego życia Jezusa Duch Święty jest ruchem, przez który Ojciec zwraca się w stronę Syna. Natomiast ikona “Trójca Święta”, będąca rozwinięciem starotestamentowej sceny “Gościnność Abrahama”, ma zarysowane trzy zachodzące na siebie plany. Plan pierwszy to reminiscencja biblijna dotycząca odwiedzin trzech pielgrzymów u Abrahama (Rdz 18, 1-15). Pominięcie postaci Abrahama i Sary pozwala przeniknąć do drugiego planu, do porządku “Boskiej ekonomii”. Trzej pielgrzymi stanowią “przedwieczną Radę” i przez to pejzaż zmienia znaczenie: namiot Abrahama staje się pałacem-świątynią, dąb z doliny Mambre - drzewem żywota, a cielec na półmisku staje się kielichem eucharystycznym. Trzej aniołowie dzięki zastosowaniu odpowiednich proporcji i sposobowi traktowania pejzażu, sprawiają wrażenie istot niematerialnych. Odwrócona perspektywa sprawia, że odczuwamy, iż Bóg jest wszędzie. Plan trzeci, wewnątrzboski, jest tylko zasugerowany. Bóg jest miłością w swej trójjedynej istocie i choć aniołowie na ikonie spoczywają, są w ruchu. Największym paradoksem jest fakt, że bezruch i ruch są tym samym. Anioł z lewej strony symbolicznie przedstawia Boga Ojca. To ku Niemu zwracają się Syn (postać centralna, nad którą wznosi się drzewo życia) i Duch Święty (postać z prawej strony, nad nią skała — Kościół). Nad Ojcem wznosi się gmach świątyni, symbolizujący świętość z natury.

Możemy też zinterpretować ikonę w ten sposób, że postacią centralną jest Ojciec, bądź też postacią z prawej strony. Osoby mieszają się będąc sobą, trudno jest ustalić, kto jest kim. Jednak zawsze ruch jest od Ojca, od jednej tylko postaci ku pozostałym. Ojciec jest bowiem początkiem (gr. arché), od którego wszystko pochodzi i do którego wszystko powraca. Wiodącym motywem ikony jest koło, każdy z trzech aniołów pochyla się przed innym albo w ślad za innym i równocześnie jemu w odpowiedzi kłania się ten, komu on się kłania. Ich absolutna równość, wynikająca ze współistotności, jest podkreślona przez to, że ich skrzydła zlewają się ze sobą tworząc zwarte tło. Złoty kolor skrzydeł przedstawia wspólną naturę, na której tle widoczne są Trzy Boskie Hipostazy. Hipostazy Syna i Ducha zwrócone są ku Ojcu, ale każda z nich jest odrębna. Nic nie mówi o pochodzeniu tamquam ab uno principio, jest to potrójna monada, której zasadą jest Ojciec71.

Dogmat trynitarny ma istotne znaczenie dla całej teologii, liturgii i duchowości. Stąd też wszystkie prawosławne modlitwy mają charakter trynitarny. Centralne miejsce dogmatu trynitarnego w życiu Kościoła powoduje, że “Filioque” było na przestrzeni dziejów poddawane nieustannej krytyce, w XX w. zwłaszcza przez L. P. Karsawina72 i W. O. Łosskiego73. Według Łosskiego “Filioque” jest jedyną przyczyną podziału i wszystkie inne błędy teologiczne wynikają właśnie z tego dodatku, a sam dodatek jest traktowany jako symptom regresji teologii:

Kwestia pochodzenia Ducha Świętego była jedyną przyczyną dogmatyczną podziału między Wschodem i Zachodem74.

Aleksy Chomiakow (1804-1860) podkreślał negatywny aspekt moralny tego dodatku, gdyż tylko Kościół jako całość może definiować dogmaty i modyfikować Symbol Wiary. Jednostronne wprowadzenie “Filioque” do Symbolu jest więc traktowane jako grzech przeciwko Una Sancta.

Jedynie W. W. Bołotow uważał, że dogmatem jest sformułowanie “Duch Święty pochodzi od Ojca i jest współistotny Ojcu i Synowi”, natomiast wszelkie inne określenia są teologumenami (Bołotowa teza 1), a “Filioque” jest prywatną opinią teologiczną (teza 27). Jest to jednak, niestety, prywatna opinia samego Bołotowa. Dla Kościoła katolickiego bowiem “Filioque” jest dogmatem, a nie teologumenem75.

Teologia grecka podkreśla monarchię Ojca, gdyż Ojciec jest źródłem Boskości Syna i Ducha. Diada Syn — Duch Święty to ręce Ojca, skierowane ku światu. Oznacza to, że Duch jest zarazem Duchem Ojca w wieczności i Duchem Syna w swej misji do świata. Chrystus jest namaszczony przez Ducha (Łk 4, 14-18; Dz 2, 33), Duch wiecznie spoczywa na Synu (ikona “Chrzest Chrystusa w Jordanie”). Duch, który od Ojca pochodzi, spoczywa na Synu76, tak jak spoczywa na Kościele, o czym świadczy modlitwa epiklezy — “ześlij Ducha Twego Świętego na nas” — co warunkuje pneumatoforyczność Kościoła.

Prawosławna koncepcja dogmatu trynitarnego bazuje na teologii kapadockiej. Według św. Bazylego i św. Grzegorza Ojciec w swej niestworzonej i nie mającej początku naturze jako Osoba jest źródłem Syna i Ducha. Można mówić o trójjedności i dlatego zasada tamquam ab uno principio powoduje, że Duch staje się drugorzędny. Określenie tamquam ab uno principio może odnosić się jedynie do Trzech Osób, ale wtedy Duch Święty pochodziłby od samego siebie77.

Pochodzenie “od”, “przez”, oznacza dary Ducha Świętego, a nie Jego hipostatyczną egzystencję78. Symetria trynitarna zakłada, że pochodzący nie może formować tego, od kogo pochodzi, co można wyrazić następująco:

a. Ojciec i Syn są jednością (“Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, J 10, 30),

b. Ojciec i Duch są jednością,

c. Syn i Duch są jednością.

Jednakże z faktu, że Ojciec i Duch są jednością nie wynika, że Syn zrodzony jest przez Ojca i Ducha. “Filioque” nie tylko przesuwa zasadę jedności trynitarnej z Ojca na diadę Ojciec-Syn, ale poza tym wprowadza niedopuszczalną przyczynowość (Ojciec rodzi Syna, a następnie od Ojca i Syna pochodzi Duch Święty), która może być nawet traktowana, jak wszelka przyczynowość, czasowo. W planie wewnątrztrynitarnym w wieczności nie może być mowy o żadnej przyczynowości. Dlatego też św. Jan z Damaszku zdecydowanie odrzucił “Filioque”:

O Duchu Świętym mówimy, że jest z Ojca, i nazywamy Go Duchem Ojca. Nie mówimy zaś, że Duch jest z Syna, ale nazywamy Go Duchem Syna … Wyznajemy także, że przez Syna On się nam objawił i udziela79.

7. Zakończenie

Wbrew wszelkim pozorom “Filioque” ciągle jest “kamieniem obrazy”. Chociaż można wyróżnić kilka pozytywów, związanych z tym dodatkiem, jak rozumienie Ducha jako wzajemnej miłości Ojca i Syna, a tym samym położenie nacisku na miłość i na fakt, że Syn nie jest obcy pochodzeniu Ducha, to jednak trudności są znacznie poważniejsze.

Funkcja objawieniowa Ducha Świętego zostaje zredukowana i pojawia się ukryty subordynacjonizm, a plany wewnątrztrynitarny i ad extra zostają pomieszane. Zasada tamquam ab uno principio w odniesieniu do dwóch osób, a także obecność dodatku “Filioque” w Symbolu Wiary są dla prawosławia nie do przyjęcia80.

Rozwiązanie może być takie, że za dogmaty powszechnie obowiązujące uznane zostaną jedynie te, które zostały ogłoszone na wspólnych Soborach Powszechnych. Wszystkie inne orzeczenia uznać można za decyzje synodów lokalnych. W tej sytuacji przyszły sobór zjednoczeniowy mógłby podjąć decyzję co do ich odrzucenia lub uznania, czyli nadania im rangi dogmatu soborowego. Ponieważ obiektywne powody wprowadzenia dodatku “Filioque”, to znaczy arianizm i nestorianizm, ustały, można podjąć decyzję o usunięciu “Filioque” z Symbolu Wiary. W żadnym jednak wypadku “Filioque” nie należy traktować jako odium theologicum, ale jako przedmiot dialogu ekumenicznego.

W każdej sytuacji Kościół prawosławny musi pamiętać o słowach Chrystusa — “Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone … ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12, 31-32)81 oraz “Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18, 8). Nie można też zapominać o prawdziwym celu chrześcijańskiego życia:

Modlitwa, post, czuwanie i wszelkie inne uczynki chrześcijańskie, chociaż są dobre same w sobie, jednakże nie w ich spełnianiu tkwi cel chrześcijańskiego życia, jakkolwiek są koniecznymi środkami do osiągnięcia tego celu. Prawdziwy natomiast cel chrześcijańskiego życia polega na zdobywaniu Świętego Ducha Bożego. Post zaś, czuwanie, modlitwa, miłosierdzie i wszelki dobry uczynek spełniony w imię Chrystusa, są jedynie środkami do zdobycia Ducha Bożego82.

1 Bł. Augustyn, In Ioannis Evangelium Tractatus, PL 35, 1890; por. PL 48, 1081. 1094.

2 H. Paprocki, Le Mystère de l'Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie eucharistique byzantine, Paris 1993, s. 299.

3 J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 118.

4 Encyklika czterech patriarchów z 1848 roku, WPAKP 11:1981, z. 1-2, s. 4-7.

5 F. Drozdow, Rozgowory mieżdu ispytujuszczym i uwieriennym o prawosławii wostocznoj grieko-rossijskoj Cerkwi, Sankt Pietierburg 1815, s. 14-15, 23-24, 28, 126-127, 129, 132; por. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, s. 283-286; P. Evdokimov, Prawosławie, s.152-156.

6 S. Stragorodskij, Qu'est-ce qui nous sépare des anciens-catholiques?, “Revue Internationale de Théologie” 12:1904, z. 46, s. 163, 171 [= La Question du Filioque, “Istina” 17:1972, s. 291-292].

7 K. Kupiec, Filioque, EK, T. 5, kol. 196-199.

8 Deuxième Déclaration Commune, [w:] Ch. Chaillot, Rôle des images et vénération des icônes dans les églises orthodoxes orientales, Genève 1993, s. 8.

9 Mémorandum, [w:] La Théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oecuménique, Paris-Taize 1981, s. 25.

10 Denzinger, n° 13; opuszczono celowo tak zwany “Symbol Atanazja‹ski”, gdyż jest to apokryf powstały na Zachodzie już po wprowadzeniu “Filioque” do Symbolu Wiary.

11 Denzinger, n° 54.

12 Denzinger, n° 86.

13 P. Fłorienskij, Iz bogosłowskogo nasledija. Kult, rieligija i kultura, BTr 17:1977, s. 113.

14 A. Kartaszow, Wsielenskije sobory, s. 211, 315-316; por. H. Paprocki, La Promesse du Père. L'expérience du Saint Esprit dans l'Église orthodoxe, s. 12.

15 Por. M. Egger, Un Guide pour notre temps, [w:] K. Ware, Le Royaum interieur, Pully 1993, s. 8.

16 Tołkowaja Biblija, Sankt Pietierburg 1908, T. 5, s. 449 (komentarz A. Pokrowskiego).

17 Tołkowaja Biblija, Sankt Pietierburg 1912, T. 9, s. 459-460 (komentarz N. Rozanowa).

18 H. Paprocki, La Promesse du Père. L'expérience du Saint Esprit dans l'Église orthodoxe, s. 22-23.

19 Z rodzajnikiem tò w: J 1, 32. 33; 3, 8. 34; 7, 39; 11, 33; 13, 21; 14, 17. 26; 16, 13, a zwłaszcza tekst mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego - 15, 26.

20 J 3, 5. 6; 4, 24.

21 Z rodzajnikiem: 2, 26; 3, 32; 4, 14; 12, 10. 12; bez rodzajnika: 1, 15. 35; 2, 25; 4, 1. 18; 10, 21.

22 Z rodzajnikiem: 3, 16; 4, 1; 12, 18. 31.

23 Z rodzajnikiem: 1, 7. 16; 2, 4; 5, 9. 32; 8, 18. 19. 29; 19, 6. 31; 10, 19. 44. 45. 47; 11, 12. 15. 24; 13, 2. 4; 15, 8; 16. 6. 7; 20, 23. 28; 21, 4. 11; 28, 27; bez rodzajnika: 1, 5; 2, 4; 6, 10; 8, 15. 17. 39; 10, 38. 13, 9. 52; 15, 28; 19, 1. 2.

24 Rozróżnienie to występuje zwłaszcza w 1 Kor 12, 1-13; Ga 3, 1-5; 4, 6; 1 Tes 4, 8. W Liście do Rzymian nie jest to wyraźne.

25 Zastrzeżenie budzi więc tłumaczenie E. Dąbrowskiego (Pismo Święte Nowego Testamentu, Paris 1964) oraz “Biblii Tysiąclecia” (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1971, a zwłaszcza: Mt 3, 11; Łk 10, 11; J 3, 5. 8; Dz 2, 4; Rz 8, 1-2; 15, 20; Ef 3, 5; 5, 18; Hbr 9, 14. Por. H. Paprocki, La Promesse du Père. L'expérience du Saint Esprit dans l'Église orthodoxe, s. 42-43.

26 J. Klinger, O istocie prawosławia, [w tegoż:] O istocie prawosławia. Wybór pism, s. 163.

27 Wieczerza mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, Wybór, wstęp, przekład i przypisy H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 127-128.

28 Tamże, s. 134-135.

29 B. Bobrinskoy, Comment le Christ et le Saint Esprit se situent-ils l'Un par rapport à l'Autre dans la Liturgie?, [w:] Le Christ dans la liturgie, Roma 1981, s. 27-36.

30 N. Afanasjew, Tainstwa i tajnodiejstwija, s. 29-31.

31 J. Klinger, O istocie prawosławia, [w tegoż:] O istocie prawosławia, s. 170.

32 C. Argenti, L'Unité de chrétiens, “Contacts” 27:1975, z. 92, s. 438.

33 G. Fłorowskij, Wostocznyje otcy IV-go wieka, Westmead 1972, s. 94-95, 96.

34 Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy, Warszawa 1973, s. 319.

35 E. Pataq-Siman, L'Expérience de l'Esprit par l'Église orthodoxe d'après la tradition syrienne d'Antioche, s. 222-241.

36 B. Bobrinskoy, Quelques réflexions sur la pneumatologie du culte, s. 380.

37 B. Bobrinskoy, L'Esprit du Christ dans les sacraments chez Jean Chrysostome et Augustin, [w:] Jean Chrysostome et Augustin, Paris 1975, s. 251.

38 P. Evdokimov, Le Dynamisme eschatologique de la tradition, “La Pensée Orthodoxe” 1:1966, s. 53-56.

39 J. Klinger, Koinonia — wspólnota sakramentalna. Perspektywy aktualne, [w tegoż:] O istocie prawosławia, s. 510.

40 Św. Symeon Nowy Teolog, Katecheza XIII, SChr 104, s. 197-201.

41 Św. Jan Damasceński, Kanon jutrzni Pięćdziesiątnicy, pieśń 5, troparion 1.

42 Św. Kosmas z Maiumy, Kanon jutrzni Pięćdziesiątnicy, pieśń 6, troparion 1.

43 Św. Jan Damasceński, Kanon jutrzni Pięćdziesiątnicy, pieśń 6, troparion 1.

44 G. Fłorowskij, Wostocznyje otcy IV-go wieka, s. 112-114.

45 A. Kartaszow, Swoboda nauczno-bogosłowskich issledowanij i cerkownyj awtoritiet, [w:] Żywoje priedanije. Prawosławije w sowriemiennom mirie, Paris 1937, s. 31.

46 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, s. 152.

47 W. Łosskij, K woprosu ob ischożdienii Swjatogo Ducha, MEPR 7:1957, z. 25, s. 54-59. Trzy wielkie teksty, w których Kapadocczycy głoszą różnicę natury i osoby, próbując opisać ich wzajemne relacje, to: Św. Bazyli Wielki, List 38. Do brata Grzegorza, [w tegoż:] Listy, Przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1972, s. 73-85; Św. Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium, PG 45, 369 i 416.

48 Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, Przeł. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 41.

49 Św. Focjusz, De Spiritus Sancti mystagogia, PG 102, 392.

50 S. Bułgakow, Utieszytiel, Paris 1936, s. 122-123; por. B. Bobrinskoy, Le Filioque hier et aujourd'hui, [w:] La Théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oecuménique, s. 151.

51 M. A. Orphanos, La Procession du Saint Esprit selon certains Grecs postérieurs au VIIIe siècle, [w:] La Théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oecuménique, s. 29.

52 H. Paprocki, La Promesse du Père. L'expérience du Saint-Esprit dans l'Église orthodoxe, s. 43.

53 H. Paprocki, Le Mystère de l'Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie eucharistique byzantine, s. 340-341.

54 Grzegorz Cypryjczyk, De processione Spiritus Sancti, PG 142, 271.

55 M. A. Orphanos, La Procession du Saint Esprit selon certains Grecs postérieurs au VIIIe siècle, s. 31-39, 49.

56 O. Clément, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint-Esprit, MEPR 8:1959, z. 30-31, s. 175-180.

57 Św. Atanazy Wielki, De Incarnatione et contra Arianos, PG 26, 996.

58 P. Evdokimov, Prawosławie, s. 152-154.

59 M. Egger, Un Guide pour notre temps, [w:] K. Ware, Le Royaum interieur, s. 8.

60 S. Bułgakow, Utieszytiel, s. 87.

61 S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, s. 118.

62 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, s. 218-219.

63 S. Bułgakow, Utieszytiel, s. 253, 397, 438.

64 S. Bułgakow, Niewiesta Agnca, Paris 1945, s. 426, 434, 438, 441; por. H. Paprocki, La Promesse du Père. L'expérience du Saint Esprit dans l'Église orthodoxe, s. 84-85, 86-88.

65 Św. Grzegorz Teolog, In Theophaniam oratio 37, PG 36, 302.

66 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, s. 214-215; por. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, s. 286, 289.

67 Encyklika czterech patriarchów z 1848 roku, s. 18.

68 J. Klinger, O istocie prawosławia, [w tegoż:] O istocie prawosławia, s. 167.

69 Św. Maksym Wyznawca, List do Mariusza, PG 91, 136.

70 P. Evdokimov, Prawosławie, s. 152-156; B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, s. 156.

71 M. Ałpatow, La “Trinité” dans l'art byzantin et l'icône de Rublev, “Echos d'Orient” 30:1927, z. 146, s. 154-157; W. N. Łazariew, Andriej Rublew, Moskwa 1960, s. 15; K. Onasch, Ikonen, Berlin 1961, s. 388; P. Evdokimov, Prawosławie, s. 261-267; J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauką o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, [w tegoż:] O istocie prawosławia, s. 182-187.

72 L. P. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, Pietrograd 1922; przekład francuski: L'Orient, l'Occident et idée russe, “Istina” 17:1972, s. 311-344.

73 V. Lossky, La Procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Paris 1948; toæ w: A l'image et à la rassemblance de Dieu, Paris 1967, s. 67-97; przekład angielski: “The Eastern Churches Quarterly” 8:1948, s. 31-53.

74 V. Lossky, La Procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, s. 3.

75 B. Bobrinskoy, Le Filioque hier et aujourd'hui, [w:] La Théologie du Saint-Esprit dans le dialogue oecuménique, s. 150.

76 B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, s. 304-305.

77 J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, s. 118.

78 Św. Focjusz, De Spiritus Sancti mystagogia, PG 102, 337; por. Grzegorz Cypryjczyk, Expositio fidei contra Veccum, PG 142, 240.

79 Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, s. 46.

80 B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité, s. 304-305.

81 Encyklika czterech patriarchów z 1848 roku, s. 20.

82 Św. Serafin Sarowski, Ogień Ducha Świętego, Przeł. H. Paprocki, Białystok 1992, s. 9. ks. Henryk Paprocki