Dziedzictwo Starego Testamentu

ROZWÓJ HISTORYCZNY GRECKIEJ TRADYCJI LITURGICZNEJ

Dziedzictwo Starego Testamentu (*).

ks. Henryk Paprocki

"a oto ołtarz był w niebie" (Ap 4, 2)

Fragment książki ks. Henryka Paprockiego: Misterium Eucharystii. Interpretacja genetyczna Liturgii Bizantyjskiej, Kraków, 2010, WAM (PDF)

Celebrowane obecnie Liturgie Kościoła prawosławnego, zasadniczo powstałe w okresie patrystycznym, są rozwinięciem liturgii Wieczernika. Ewangelie podają nam nie tylko mało danych, co do sposobu odprawiania Eucharystii, ale zawierają także pewne różnice w samym opisie Ostatniej Wieczerzy (1). Tylko ten fakt, że w Nowym Testamencie słowa Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy doszły do nas w czterech wariantach, wskazuje na wielość niezależnych tradycji.

Prorok Jeremiasz (31, 31-32) mówił, że ustanowienie Nowego Przymierza nie będzie przypominało początków Starego. Wieczerza Jezusa Chrystusa legła u podstaw tak Nowego Przymierza, jak i obrzędów liturgicznych. Na pytanie, czy była to wieczerza paschalna, bibliści przez długi czas nie dawali jednomyślnej odpowiedzi.

Pierwsze trzy Ewangelie, jak się wydaje, wiążą Eucharystię z Paschą: Mateusz mówi o pierwszym dniu przaśników (26, 17), a Marek i Łukasz wskazują na czas, gdy zabijano baranka (Mk 14, 12; Łk 22, 7). Czwarta Ewangelia mówi o wigilii Paschy (J 13, 1; 19, 14. 31). Należy też zwrócić uwagę na wpływy liturgiczne, widoczne już u Mateusza, Marka, Łukasza i Pawła. Opisy Mateusza i Marka są zgodne ze sobą i świadczą o Eucharystii celebrowanej poza ucztą, podczas gdy opis Pawła Apostoła (1 Kor 11, 23-26) przewiduje inną możliwość. Ewangelista Łukasz opisuje świąteczną (niekoniecznie paschalną) ucztę żydowską.

Relacje Ewangelistów są zgodne również dlatego, że w czasach Chrystusa w Palestynie istniał podwójny kalendarz, jeden przestrzegany przez faryzeuszów i większość ludu oraz drugi, przestrzegany przez saduceuszów, kapłanów i część ludu. Synoptycy opierają się na kalendarzu faryzeuszów, natomiast św. Jan na kalendarzu saduceuszów (2).

Ważnym momentem było ustanowienie Eucharystii przez Jezusa Chrystusa podczas żydowskiej wieczerzy paschalnej. Wiąże to chrześcijaństwo z całym dziedzictwem Starego Testamentu. Słowa Pana Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, zawierają wyraźne punkty odniesienia do historii Starego Testamentu, a zwłaszcza do Ofiary Przymierza na Synaju (Wj 24, 1-11) i do uroczystości paschalnych Izraela.

Wydaje się, że początki paschalnej tradycji Izraela sięgają czasów przed Mojżeszem i przed wyjściem z Egiptu. Jednakże dopiero w Izraelu nabrały one określonego charakteru uczty religijnej. Kiedy Chrystus w Wieczerniku Syjonu dzięki czynił, błogosławił, łamał, to powtórzył tym gesty żydowskiej liturgii, w której sam uczestniczył w domu i w świątyni.

Kalendarz świąt żydowskich rozpoczynał się wiosną od miesiąca nisan (w Biblii zwanego abib: Wj 13, 4), a listę rocznych świąt otwierała Pascha (Kpł 23, 5) , celebrowana przez osiem dni, i zwana też świętem Przaśników (w okresie paschalnym spożywa się wyłącznie chleb przaśny, a wszelki chleb na zakwasie i sam zakwas usuwa się podczas specjalnej ceremonii szukania chleba kwaszonego i wszelkiego kwasu, hbr. Bdikat chamec).

Pascha należała do świąt o charakterze pielgrzymkowym, jak Święta Żniw i Święta Zbiorów, podczas których należało udać się do Jerozolimy (Wj 23, 17). Motywem historycznym tych świąt było wspominanie wydarzeń, w których Bóg okazał Izraelowi szczególną łaskę, natomiast motywem agrarnym było wyrażenie wdzięczności za dobrodziejstwa Boże związane z urodzajem.

W wypadku święta Paschy dotyczyło to wiary, że w Pesach odbywa się sąd Boży nad jęczmieniem. Wiązało się z tym złożenie 16 nisan ofiary ze świeżego jęczmienia, zwanej omer, a także odmówienie w pierwszym dniu Paschy modlitwy o rosę (hebr. tal). Święto Paschy wspomina wyzwolenie z Egiptu i było przygotowywane przez cztery soboty zwane "wspaniałymi". Rytuał paschalny jest znany z Księgi Wyjścia (12, 1-13, 10).

Najbardziej charakterystycznym rytem było zabicie baranka paschalnego (ojciec rodziny udawał się do Jerozolimy celem zabicia baranka). Jerozolima, licząca około 25 tysięcy mieszkańców, nie mogła pomieścić wszystkich pielgrzymów (ponad 100 tysięcy), którzy przybywali z całego cesarstwa i z Babilonii. Ponieważ zaś baranki można było spożywać tylko wewnątrz miasta, na czas Paschy sztucznie poszerzano jego granice przy pomocy sznurów (baranki zabijali świeccy, podczas gdy kapłani zbierali krew, gdyż w dniu Paschy cały lud był wyniesiony do godności kapłańskiej) (2a).

Zniszczenie świątyni jerozolimskiej w 70 roku naruszyło ten ryt i uroczystość została ograniczona wyłącznie do uczty rodzinnej. Jednakże do dzisiaj Samarytanie celebrują zabicie baranka paschalnego w nocy na 14 nisan na górze Gerasim, którą uważają za wybraną przez Boga.

Paschalna domowa liturgia żydowska (hbr. Seder hagada sel Pesach), będąca zarazem wieczerzą i opowieścią, wywarła największy wpływ na liturgię chrześcijańską. Liturgia paschalna składa się z czterech części (hbr. sedarim). Jest ona uroczystym wspomnieniem i z tego powodu część anamnetyczna zajmuje w niej najważniejsze miejsce. Dziękczynienie ma charakter uroczysty, natomiast ofiarny charakter uczty podkreślają słowa błogosławieństwa bracha geula, wspominające wylanie krwi baranka paschalnego. Nad całym nabożeństwem ciąży moment mesjański i eschatologiczny. Dla żydów uczta paschalna ma ciągle charakter rodzinny i religijny, natomiast dla chrześcijan jest pierwszą ucztą eucharystyczną Chrystusa. Większość elementów tej domowej liturgii wywarła przemożny wpływ na wszystkie chrześcijańskie obrządki (3.)

Jak każda uczta żydowska, tak i paschalna, zaczyna się od symbolicznego gestu umycia rąk. Przewodniczący uczcie dolewał następnie do wina w kielichu wody i odmawiał błogosławieństwo, po czym wszyscy obecni pili pierwszy kielich. Po pierwszym kielichu wnoszono potrawy paschalne, a więc pieczonego baranka (hbr. zeroa), trzy przaśne chleby (hbr. macot), gorzkie zioła (hbr. maror), gęstą mieszaninę tartych jabłek, mielonych orzechów i cynamonu, zalaną odrobioną czerwonego wina i zwaną charoset, świeża pietruszka lub rzodkiewka (hbr. karpas), jajko (hbr. bejca), a także słoną wodę (hbr. me melach).

Wszystkie te potrawy miały na celu symboliczne wspomnienie ciężkiej niedoli dzieci Izraela w Egipcie. Po spożyciu tych potraw uczta przechodziła w opowieść o charakterze anamnetycznym, ponieważ przewodniczący uczcie wygłaszał długą Hagadę paschalną, tłumaczącą sens święta, na którą odpowiadano śpiewem pierwszej części Małego Halelu (hbr. Halel hagadol, Ps 112-113A). Podczas śpiewu Halelu napełniano winem drugi kielich paschalny, który wypijano po odśpiewaniu psalmów oraz na zakończenie tej części wieczerzy umywano ręce.

Rozpoczynała się uczta właściwa, podczas której łamano i spożywano chleb, spożywano potrawy paschalne i zapalano świece. Po wieczerzy natomiast przygotowywano i błogosławiono trzeci kielich, przy czym błogosławieństwo zaczyna się wezwaniem do złożenia dziękczynienia. Przewodniczący uczcie śpiewa Birkat hamazon, złożone z szeregu błogosławieństw (hbr. brachot, l. p. bracha) i będące dziękczynieniem po posiłku. Elementy tego dziękczynienia znajdujemy we wszystkich chrześcijańskich modlitwach eucharystycznych (4.)

Birkat hamazon może więc ułatwić wyjaśnienie pierwotnej struktury chrześcijańskiej Eucharystii (5.) Po wypiciu trzeciego kielicha kontynuowano śpiew Małego Halelu (Ps 113B-117), wypijano czwarty kielich i na zakończenie śpiewano Wielki Halel (Ps 135) (6.)

Drugim źródłem dla rozwoju chrześcijańskiej liturgii była synagoga (synagogi pojawiają się w okresie niewoli babilońskiej, po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej, chociaż niektórzy uczeni sugerują, że kryzys hellenistyczny w II w. przed Chrystusem, w czasie którego doszło do konfliktu wśród Żydów w kwestii przystosowania się do kultury otoczenia lub pozostania wiernym tradycji, doprowadził do powstania synagogi jako formy oporu przeciw kulturze greckiej i jej zwyczajom).

Słowo greckie συναγογη oznacza zgromadzenie ludu, samą wspólnotę i miejsce, gdzie odbywa się zgromadzenie (hbr. bejt hakneset – "dom spotkań"). Synagoga nie jest jednak świątynią, ale domem modlitwy i czytania Biblii. W każdej miejscowości była synagoga, w Jerozolimie było ich kilkaset, w tym nawet na terenie świątyni. Synagoga jest prostym budynkiem, którego najważniejszym miejscem jest aron hakodesz służący do przechowywania zwojów Pisma (za zasłoną, hbr. parochet) oraz podwyższenie (hbr. bima), na którym odbywa się czytanie i komentowanie tekstu biblijnego.

Uroczyste modły odbywały się w synagodze najpierw w każdy szabat oraz w dni świąteczne i postne rano i wieczorem. Ponadto w dni targów i posiedzeń sądowych, ale niezależnie od tych uroczystych zebrań synagoga była otwierana trzy razy w ciągu dnia. Nabożeństwo synagogalne koncentrowało się wokół czytania Pisma Świętego (zwoje wynoszono na bimę, co jest źródłem uroczystej intronizacji Ewangelii w liturgiach wschodnich) i odmawiania określonych modlitw, głównie Szma Israel ( Pwp 6, 4; Ps 71, 19 ; Pwp 6, 5-9 ; 11, 13-21; Lb 15, 37-41), wyznania wiary i krótkiego wspomnienia wyzwolenia z Egiptu (7.)

Następująca po Szma Israel modlitwa Szemone esre brachot ("Osiemnaście błogosławieństw") była istotną częścią codziennych modlitw, recytowanych trzy razy. Modlitwy te różnorako wpłynęły na liturgię chrześcijańską, służąc jednak przede wszystkim jako wzorzec modlitwy eucharystycznej (8.)

W synagodze czytano też Pismo Święte (Tora i Prorocy), po czym wygłaszano odpowiedni komentarz o charakterze homilii. Można przypuszczać, że nabożeństwo synagogalne wpłynęło także istotnie na pierwszą część mszy, zwaną liturgią katechumenów:

Bardzo widoczny jest również wpływ modlitw porannych na liturgię katechumenów:

W porównaniu z kultem celebrowanym w świątyni (hbr. bejt hamikdasz) jerozolimskiej, nabożeństwo synagogalne było raczej kultem duchowym, wyrażającym się w dziękczynieniu i anamnezie czyli wspomnieniu zbawczej historii Starego Testamentu.

Należy jednak pamiętać, że Miszna podaje jedynie początek modlitw. Pełny spisany tekst modlitw pojawił się dopiero w XI wieku. Można przypuszczać, że do zburzenia świątyni jerozolimskiej w synagogach jedynie czytano i komentowano Pismo. Po zburzeniu świątyni (w 70 roku) w synagogach wytworzyły się nabożeństwa obejmujące modlitwy poranne (hbr. Szacharit) i wieczorne (hbr. Maariw) oraz brachot towarzyszące ofiarom w świątyni. Ostateczne ukształtowanie tych modlitw nastąpiło około roku 90 w szkole w Jawne. Jak dawniej czytano i komentowano w synagogach Pismo Święte.

Po zerwaniu chrześcijaństwa z synagogą (około 135 roku), chrześcijanie zachowali modlitwy poranne i wieczorne (na wzór ofiar składanych rano i wieczorem, por. Wj 29, 39-41; Kpł 6, 13; Lb 28, 4-8; 1 Kr 16, 40; Ps 55, 18; 88, 14 i Dn 6, 11: "Trzy razy dziennie odmawia swoje modlitwy"), niektóre nabożeństwa o charakterze synagogalnym (nieszpory i jutrznia według CA, tak zwana "chwała jutrzenki" z brachot) oraz mające swe źródło w judaizmie modlitwy eucharystyczne ze wspomnieniem (hbr. zikaron) Pana (Didache, TA Hipolita Rzymskiego) (9.)

W ciągu II wieku elementy liturgii żydowskiej połączyły się z lokalnymi zwyczajami chrześcijańskimi i utworzyły różne schematy modlitw eucharystycznych. Istotne znaczenie odegrało w tym 18 brachot ze świątyni, zwane też Tefila ("modlitwa"), Amida ("stanie") lub Szemone esre ("osiemnaście"), i obejmujące:

a. trzy brachot chwały
b. dwanaście brachot próśb
c. trzy brachot "pomocniczych".

Przed ostatnim błogosławieństwem ma miejsce w synagodze błogosławieństwo (zwane birkat kohanim) kohenów czyli potomków kapłanów (Lb 6, 22-24), natomiast całość tego nabożeństwa kończyła specjalna formuła elohaj metzor, odmawiana po cichu.

W tych nabożeństwach żydowskich upatruje się źródło chrześcijańskich modlitw eucharystycznych, natomiast poranne nabożeństwo synagogalne, zwane brachot, rozpatruje się jako źródło dla missa catechumenorum:

Plan porannego nabożeństwa synagogalnego (brachot):

I. Część przygotowawcza

• a) modlitwa, suplikacja, bakasza
  • uwielbienie Boga
  • wspomnienie porannych ofiar (hbr. musaf)
• b) Psalmy i modlitwy, Kantyk Mojżesza (Wj 15, 1-19)
• c) uwielbienie Boga (w soboty i w święta),

II. Szma Israel

• a) uwielbienie Boga
• b) Szma Israel
• c) uwielbienie Boga

III. Szemone esre czyli 18 błogosławieństw i Amida

(w dni postne i od Rosz Haszana do Jom Kipur także modlitwa pokutna Awinu Malkenu)

IV. Halel (w święta)

V. Czytania

• a) z Prawa (hbr. tora)
• b) z Proroków (hbr. haftara)
• c) modlitwa zgromadzenia

VI. Amida (w soboty i w święta)

VII. modlitwa dziękczynna (10.)

Już Dom Moreau zwrócił uwagę na fakt, że chrześcijańskie modlitwy są zgodne z porządkiem starożytnych modlitw starotestamentowych, zachowanych w nabożeństwie portugalskich Żydów. Struktura wszystkich codziennych nabożeństw chrześcijańskich, poczynając od nieszporów i jutrzni, a także znaczne części Liturgii, zapożyczone są z modlitw żydowskich:

Żydowskie zwyczaje liturgiczne zdominowały całkowicie judeochrześcijaństwo, a następnie poprzez judeochrześcijaństwo przeszły do wszystkich liturgii chrześcijańskich. Pozwala to stwierdzić, że źródło chrześcijańskiej liturgii tkwi w liturgicznej i prywatnej modlitwie żydowskiej. W epoce Jezusa Chrystusa Żydzi różnili się tym od innych narodów Bliskiego Wschodu, że się modlili. Dla innych krajów charakterystyczny był w tym okresie kryzys modlitwy (12.)

ks. Henryk Paprocki

Bibliografia

• 1 J. A. Jungmann, Missarum sollemnia, Explication genetique de la messe romaine, Paris, 1951, I, s. 29-35; M. Arranz, Istoriczeskoje razwitije Bożestwiennoj Liturgii, Leningrad, 1983, s. 8.
• 2 J. Danielou, Les manuscrits de la mer Morte et les origines du christianisme, Paris, 1974, s. 23-25, z powołaniem się na: A. Jaubert, La date de la cene, Paris, 1957; K. P. Wesche, Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dyonisius, VTQ, 33:1989, s. 60-72; B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa, 1983, s. 391-392; F. Thiele, święta religijne Żydów, chrześcijan i muzułmanow, Warszawa, 1995, s. 7-17.
• 2a Józef Flawiusz podaje, że w 66 r. zabito 255 600 baranków, a na święcie Paschy było 2 700 000 ludzi (Wojna żydowska 6424-425, przeł. J. Radożycki, Warszawa, 1995, s. 365-387), co jednak wydaje się być mocno przesadzone.
• 3 L. Ligier, Anaphores orientales et prieres juives, POC, 13:1963, s. 101-111; H. Schauss, The Jewish Festivals from their beginnings to our own day, London, 1986, s. 38-85; J. B. Segal, The Hebrew Passover, London, 1963; M. Czajkowski, Pamiętać o związkach między liturgią chrześcijańską i żydowską, "Studia i Dokumenty Ekumeniczne", 9:1993, z. 1(37), s. 33-48; Hagada. Opowiadania o wyjściu Izraelitów z Egiptu na dwa pierwsze wieczory święta Pesach, Wiedeń, 1927, s. 36, 39-43, 45; Hagada Pardes Lauder i Pieśń nad Pieśniami, przeł. M. Tomal & E. Gordon, Kraków, 2002, s. 164-165, 176-184. Terminologia hebrajska według: A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, przeł. O. Zienkiewicz, Warszawa, 1994 (istnieje też podział sederu paschalnego na 15 części, patrz: Hagada Pardes Lauder, s. 67-68). Wszystkie nabożeństwa żydowskie zostały omówione według rytuału w obrządku aszkenazyjskim. W liturgii Żydów sefardyjskich i chasydów istnieją pewne różnice w końcowym układzie modlitw. Dziękuję panu rabinowi Symsze Kellerowi z Łodzi za łaskawe zapoznanie się z moją pracą i wyrażenie swoich uwag (list z 11. 01. 2007 r.).
• 4 Tekst łaciński w: PE, s. 8-12, tekst polski w: Hagada. Opowiadania o wyjściu Izraelitów z Egiptu na dwa pierwsze wieczory święta Pesach, Wiedeń, 1927 oraz Hagada Pardes Lauder i Pieśń nad Pieśniami, przeł. M. Tomal & E. Gordon, Kraków, 2002. Por.: S. Ph. De Vries, Obrzędy i symbole Żydów, przeł. A. Borowski, Kraków, 1999, s. 169-197; R. le Déaut, La nuit pascale, Roma, 1963; L. Klenicki, The Passover Celebration, Chicago, 1980 ; L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la priere eucharistique, Tournai, 19902, s. 55-93.
• 5 K. Hruby, La "Birkat ha-Mazon", [w:] Mélanges liturgiques offerts au R. P. Bernard Botte, Louvain, 1972, s. 205-222. Tekst Birkat hamazon patrz: Sidur Szaarej Teszuwa. Modlitwy na dni powszednie i na szabat z tłumaczeniem na język polski według obyczaju aszkenazyjskiego, przeł. E. Gordon, Warszawa, 2005, s. 160-172.
• 6 Na temat zwyczajów żydowskich patrz: S. Ben Chorin, Le judaisme en priere. La liturgie de la synagogue, Paris, 1982; G. A. Barrois, Jesus Christ and the Temple, New York, 1980, s. 82-85; J. von Goudoever, Fetes et calendriers bibliques, Paris, 1967; A. Unterman, Żydzi. Wiara i życie, przeł. J. Zabierowski, Łódź, 1989, s. 228-232.
• 7 K. Hruby, L'action de grâces dans la liturgie juive, EOO, 1, s. 23-51; E. Spier, Der Sabbat, Berlin, 1989; I. Kahn, Jewish Sabbath, [w:] The Jewish Roots of Christian Liturgy, ed. E. J. Fisher, New York-Mahwak, 1990, s. 121-129.
• 8 A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne, 1953, s. 50-53; Modły Izraelitów na dni powszednie i święta, uroczystości i posty, oraz obrządki i ceremonie religijne, przeł. S. Spitzer, Kraków, 1926, s. 95-109; Sidur Szaarej Teszuwa, s. 72-100.
• 9 M. Arranz, Istorija tipikona. Opyt, Leningrad, 1978, s. 11-12.
• 10 A. Baumstark, Liturgie comparée, s. 49; J. F. Moreau, Les Liturgies eucharistiques, Bruxelles-Paris, 1924, s. 190; Modły Izraelitów ma dni powszednie i święta, s. 11-175; Sidur Szaarej Teszuwa, s. 2-156; S. Ph. De Vries, Obrzędy i symbole Żydów, s. 61-66; L. Bouyer, Jewish and Christian Liturgy, [w:] True Worship, Baltimor Md, 1963, s. 29-44; R. Beckwith, The Jewish Background to Christian Worship, [w:] The Study of Liturgy, New York, 1978, s. 39-51; A. Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and Its Development, New York, 1967; S. Cavaletti, The Jewish Roots of Christian Liturgy, [w:] The Jewish Roots of Christian Liturgy, s. 16.
• 11 F. J. Moreau, Les Liturgies eucharistiques, s. 247 – Tableau synoptique po s. 48, 52, 56 i 76; K. Kiern, Jewcharistija, Paris, 1947, s. 218-219.
• 12 Horologion, Chevetogne, 1972, s. 15; por. J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Tournai, 1958, s. 387-393; H. Paprocki, Eucharystia w prawosławiu, [w:] Eucharystia w dialogu ekumenicznym, Warszawa, 1989, s. 31-36; tenże, Elementy liturgii starotestamentowej w Nowym Testamencie, "Collectanea Theologica", 64:1994, z. 2, s. 103-110; L. Bouyer, Eucharistie, s. 21-34; M. Czajkowski & M. Mróz, Żydzi i chrześcijanie – wspólne dziedzictwo, Toruń 2004, s. 183-208; J. C. VanderKam, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, przeł. P. Krupczyński, Warszawa, 2006, s. 221-241.