Krok wstecz czy potwierdzenie? Benedykt XVI o Żydach i judaizmie

Źródło: ZNAK

Papież postrzega Kościół katolicki jako instytucję, która w kwestiach teologicznych nie ma potrzeby uczenia się czegokolwiek w dialogu z chrześcijanami spoza społeczności katolickiej, z wyznawcami judaizmu i innymi grupami religijnymi.

ks. John T. Pawlikowski

Głównym problemem dla Benedykta XVI jest podstawowa wizja Kościoła. Papież postrzega Kościół katolicki jako instytucję, która w kwestiach teologicznych nie ma potrzeby uczenia się czegokolwiek w dialogu z chrześcijanami spoza społeczności katolickiej, z wyznawcami judaizmu i innymi grupami religijnymi.

Joseph Ratzinger, zanim został papieżem, miał już pewne osiągnięcia w dziedzinie stosunków katolicko-żydowskich, zwłaszcza w kwestii teologicznego spojrzenia na związek chrześcijaństwa z judaizmem. Powrócę do tego w dalszej części artykułu, chciałbym bowiem rozpocząć analizę tego pontyfikatu od przeglądu wypowiedzi Benedykta XVI jako głowy Kościoła katolickiego[1].

We wczesnym okresie swego urzędowania Papież wypowiadał się kilkakrotnie na temat relacji chrześcijańsko-żydowskich. Po raz pierwszy poruszył te zagadnienia 9 czerwca 2005 roku w Watykanie, podczas spotkania z przedstawicielami Międzynarodowego Komitetu Żydowskiego ds. Konsultacji Międzyreligijnych (International Jewish Committee for Interreligious Consultations – IJCIC), gremium powołanego przez znaczące organizacje żydowskie z całego świata dla prowadzenia oficjalnego dialogu ze Stolicą Apostolską i Światową Radą Kościołów. Druga wypowiedź wiązała się z wizytą w kolońskiej synagodze w trakcie Światowych Dni Młodzieży (w 2005 roku). Trzecią był list do kardynała Waltera Kaspera, przewodniczącego watykańskiej Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem, datowany 26 października 2005 roku, w przeddzień obchodów 40. rocznicy ogłoszenia soborowej deklaracji Nostra aetate, której rozdział czwarty stworzył zupełnie nowe podstawy relacji katolicko-żydowskich. We wszystkich tych wypowiedziach obecny papież wyrażał wolę podążania śladami Jana Pawła II, któremu przypisuje się mocne osadzenie czwartego rozdziału Nostra aetate w katolicyzmie. Słowa: „Zamierzam nadal kroczyć tą drogą” (wyróżnione w oficjalnym tekście opublikowanym przez Watykan po spotkaniu z przywódcami żydowskimi w czerwcu 2005 roku) są najważniejszym stwierdzeniem Benedykta XVI, jakie padło w tych wystąpieniach z początku pontyfikatu.

W swoich wczesnych wypowiedziach – zwłaszcza w bardziej konkretnym oświadczeniu w Kolonii – Benedykt XVI wyraźnie odrzucił wszelkie formy antysemityzmu. Od początku swego urzędowania wykazuje on pod tym względem zdecydowanie i konsekwencję. I choć nie określa wrogiego nastawienia do Żydów przymiotnikiem „grzeszne”, kilkakrotnie użytym przez Jana Pawła II, niewątpliwie dzieli ze swoim poprzednikiem brak tolerancji dla antysemityzmu w każdej postaci. Z mocą podkreślał to w Kolonii:

(…) dzisiaj niestety pojawiają się znowu przejawy antysemityzmu i rozmaite formy ogólnej wrogości wobec obcokrajowców. Jakże nie widzieć w tym powodu do zaniepokojenia i czujności? Kościół katolicki angażuje się – potwierdzam to również przy tej okazji – na rzecz tolerancji, szacunku, przyjaźni i pokoju między wszystkimi narodami, kulturami i religiami.

Potępienie antysemityzmu Papież powtórzył w przemówieniu do przywódców żydowskich wygłoszonym we Francji, zapewniając, że antysemityzm „nie ma w teologii żadnego możliwego do zaakceptowania uzasadnienia”.

Gdyby Benedykt XVI chciał pójść dalej w kwestii antysemityzmu, mógłby zacytować Układ podstawowy z 15 czerwca 1994 roku, będący nawiązaniem oficjalnych stosunków dyplomatycznych między państwem Izrael i Stolicą Apostolską. Preambuła tego dokumentu zawiera oświadczenie o zaangażowaniu obu stron we wspólne zwalczanie antysemityzmu na całym świecie[2]. Papież mógłby także wspomnieć o komunikacie końcowym spotkania poświęconego międzynarodowemu dialogowi watykańsko-żydowskiemu, które odbyło się w lipcu 2004 roku w Buenos Aires: obie delegacje wyraziły wówczas wolę przeciwstawiania się antysemityzmowi, w tym pewnym formom antysyjonizmu[3]. Niemniej jestem przekonany, że pontyfikat Benedykta XVI będzie się odznaczał dalszym nieustępliwym sprzeciwem wobec antysemityzmu.

Holokaust i jego geneza

Nieco bardziej kontrowersyjne są uwagi Papieża o Holokauście, zwłaszcza wystąpienie w Kolonii oraz oświadczenie wygłoszone (w maju 2006 roku) na terenie obozu zagłady w Birkenau, podczas wizyty w Polsce. Obie wypowiedzi potwierdzają potworność Zagłady. Papież Benedykt w żadnym razie nie neguje Holokaustu! W Kolonii powtórzył słowa swojego poprzednika, Jana Pawła II, ze stycznia 2005 roku, związane z 60. rocznicą wyzwolenia obozu w Auschwitz: „Chylę czoło przed wszystkimi, którzy zaznali tego przejawumysterium iniquitatis”. Straszliwe wydarzenia tamtego czasu – mówił dalej Papież – muszą „nieustannie budzić sumienia, gasić spory, wzywać do pokoju”. Nie ulega wątpliwości, że Benedykt XVI postrzega Holokaust jako jeden z najmroczniejszych okresów historii Europy. Podczas audiencji generalnej 30 listopada 2005 roku nazwał go „haniebnym planem śmierci”.

Pewne zdziwienie wywołały natomiast jego stwierdzenia na temat genezy Holokaustu. Zarówno w Kolonii, jak i w Birkenau papież Benedykt przedstawiał Holokaust głównie – a nawet wyłącznie – jako zjawisko neopogańskie, bez chrześcijańskich korzeni, będące zasadniczym wyzwaniem dla wszelkich przekonań religijnych, także dla chrześcijaństwa. Żaden rzetelny badacz nie zaprzeczy neopogańskim korzeniom Holokaustu i jego fundamentalnej sprzeczności z jakąkolwiek postawą religijną. Zarazem jednak rzetelni badacze tego zagadnienia będą podkreślać potrzebę ujawnienia związku Zagłady z klasycznym antysemityzmem. Holokaust dokonał się w kulturze, którą od stuleci rzekomo kształtowały wartości chrześcijańskie. Znaczna część nazistowskiego ustawodawstwa wymierzonego przeciwko Żydom była powtórzeniem antyżydowskich regulacji prawnych, które stosowano od średniowiecza w społeczeństwach złożonych przeważnie z chrześcijan. Zawsze protestowałem przeciw zbyt łatwemu łączeniu klasycznego chrześcijańskiego antysemityzmu z Holokaustem. Nie był on po prostu ostatecznym i najstraszniejszym przejawem tej wrogości wobec Żydów. Niewątpliwy wpływ wywarły tu współczesna filozofia i biologia ras. Nie można jednak nie dostrzegać faktu, że tradycyjne chrześcijaństwo dostarczyło niezbędnych warunków dla wzrostu poparcia – a przynajmniej przyzwolenia – ze strony wielu ochrzczonych chrześcijan podczas nazistowskiej napaści na Żydów i inne marginalizowane grupy. Chrześcijański antysemityzm z pewnością odegrał istotną rolę w utwierdzaniu nazistów w eksterminacji Żydów, a być może również w prześladowaniu takich grup jak niepełnosprawni, Romowie i Sinti (tj. Cyganie) i homoseksualiści.

Analizując wystąpienia Papieża w Kolonii i Birkenau, można wywnioskować, że Benedykt XVI opowiada się za poboczną interpretacją, zgodnie z którą Holokaust był atakiem na religię we wszelkich jej postaciach, a nie zjawiskiem opartym w dużej mierze na wcześniejszym antysemickim fundamencie w samym centrum chrześcijaństwa. Papieskie słowa wywołują wrażenie – zamierzone lub nie – że Holokaust wyniknął po prostu z nowożytnych dążeń do sekularyzacji w Europie okresu nazizmu, dość podobnych do dążeń do sekularyzacji widocznych w Europie zwłaszcza dzisiaj, krytykowanych kiedyś surowo przez kardynała Ratzingera. Meinard Scherer-Emunds w artykule zamieszczonym w czasopiśmie „U.S. Catholic” określił papieską wizytę w kolońskiej synagodze jako „kamień milowy”, ale także „straconą okazję”, Benedykt XVI bowiem nie ustosunkował się bezpośrednio do winy chrześcijan w epoce nazizmu[4].

Kiedy postawimy pytanie, dlaczego Papież tak niechętnie mierzy się z kwestią chrześcijańskiej odpowiedzialności za Holokaust, nasuwa się kilka wyjaśnień. Niewykluczone, że Benedykt XVI po prostu nie rozumie, jak znaczący był wtedy współudział chrześcijan. Z pewnością wie, że zdarzały się pośród nich „czarne owce” (jeśli można tak to ująć), najwidoczniej jednak uważa je za nieliczne i dość odosobnione przypadki na tle całej chrześcijańskiej społeczności. O. Patrick Desbois, sekretarz francuskiej Komisji Episkopatu ds. Stosunków z Judaizmem, zaangażowany w odkrywanie masowych grobów z okresu Holokaustu na Ukrainie (którą to pracę podjął z pomocą United States Holocaust Memorial Museum), mówił o liście Benedykta XVI do kardynała Lustigera, nieżyjącego już metropolity Paryża, który wysiłkom o. Desbois na Ukrainie udzielał głębokiego osobistego wsparcia. W liście tym, będącym odpowiedzią na przesłane przez kardynała informacje o działaniach o. Desbois, Papież wyraził swoje zaskoczenie wiadomością o kolaboracji katolików w kontekście tych masowych grobów. Wydaje się, że Benedykt XVI nigdy w pełni nie uświadomił sobie rozmiarów katolickiego współudziału w Zagładzie.

Jeszcze ważniejszym czynnikiem mogą tu być eklezjologiczne poglądy Papieża. Przejawia on skłonność do postrzegania Kościoła przede wszystkim jako wiekuistej, niebiańskiej rzeczywistości, na którą ludzka historia w zasadzie nie wywiera wpływu. Badacze wykazali, w jak niewielkim stopniu obecny biskup Rzymu odwołuje się do Gaudium et spes – w przeciwieństwie do Jana Pawła II, dla którego ta soborowa konstytucja była źródłem podstawowym. Świadczy to o głębokiej niechęci Benedykta do rozpatrywania Kościoła jako rzeczywistości zanurzonej w ludzkich dziejach.

Być może w przyszłych wystąpieniach Benedykt XVI poszerzy swoją interpretację genezy Holokaustu, uwzględniając rolę, jaką w rozwoju tego zjawiska odegrał tradycyjny chrześcijański antysemityzm. Przemówienie w Birkenau jest tu pewnym krokiem naprzód (chociaż nie w kwestii odpowiedzialności katolików) w stosunku do słów z kolońskiej synagogi. W Polsce Papież rozważał wynikające z Holokaustu teologiczne trudności w naszym pojmowaniu Boga – temat, którego nie poruszył w Kolonii. A jeszcze jako kardynał, Joseph Ratzinger uświadamiał sobie w jakiejś mierze związek pomiędzy tradycyjnym chrześcijańskim antysemityzmem i zdolnością nazistów do realizowania programu eksterminacji Żydów. W artykule zamieszczonym na pierwszej stronie „L’Osservatore Romano” (z 29 XII 2000) pisał: „Nie da się zaprzeczyć, że pewien niedostateczny opór chrześcijan wobec tej potworności można wyjaśnić dziedzicznym antyjudaizmem w sercu niejednego chrześcijanina”[5]. Szkoda, że ta (niezbyt kategoryczna) ocena nie znalazła się w papieskich oświadczeniach w Kolonii lub w Birkenau.

Skoro Benedykt XVI w dziedzinie stosunków chrześcijańsko-żydowskich wyraża wolę podążania śladami Jana Pawła II, byłoby dobrze, gdyby w przyszłych wypowiedziach na temat Holokaustu kierował się słowami swojego poprzednika z liturgii Dnia Przebaczenia obchodzonego w marcu 2000 roku w Watykanie, a potem z ceremonii przy Murze Zachodnim w Jerozolimie – słowami będącymi potwierdzeniem roli chrześcijaństwa we wzniecaniu antysemityzmu i szczerą prośbą o przebaczenie tej grzesznej słabości. Korzystne byłoby także sięgnięcie do watykańskiego dokumentu Pamiętamy: Refleksje nad Szoaz 1998 roku. Idąc za oświadczeniami episkopatów Niemiec, Francji i nawet Polski (sprzed lat kilkunastu), w dokumencie tym przyjęto odpowiedzialność za Holokaust w sposób, którego nie zauważa się w wystąpieniach Benedykta XVI w Kolonii i Birkenau. Papież nie odwołuje się tam do żadnego z tych dokumentów, nawet do Pamiętamy. Muszę przyznać, że jestem tym pominięciem zdziwiony.

Owszem, w Kolonii Benedykt XVI nakłaniał katolickich i żydowskich uczonych do wspólnego rozpatrzenia trudnych zagadnień historycznych w stosunkach Kościoła z narodem żydowskim. Przywodzi to na myśl katolicko-żydowską komisję naukową powołaną przed kilkunastu laty przez kardynała Edwarda I. Cassidy’ego w celu dogłębnej oceny materiałów z watykańskich archiwów ujawnionych w czasie pontyfikatu Pawła VI. Niestety, projekt upadł, kiedy jego inicjator odszedł z kurii, choć kardynał Cassidy namawiał swego następcę, kardynała Waltera Kaspera, do kontynuowania prac pomimo nieprzychylnej atmosfery, jaką spowodowały pewne niefortunne wypowiedzi członków tej komisji dla prasy, a także opór ze strony urzędników Watykanu sprzyjających beatyfikacji Piusa XII. Gdyby Benedykt XVI poparł podobny, jeśli nawet nie identyczny, projekt naukowy, byłby to ważny krok naprzód, dowodzący, że Papież jest świadom związku pomiędzy działaniami Kościoła i rozwojem antysemityzmu, czego w istocie zabrakło w jego wystąpieniach w Kolonii i Birkenau. Realnie rzecz biorąc, nie mam jednak na to wielkich nadziei, skoro Watykan przyjął całkowicie „defensywną” postawę w odniesieniu do Piusa XII i Holokaustu, podkreślając dokonania tylko tych badaczy, którzy podzielają jego poglądy (choć nie zawsze cieszą się oni dobrą opinią w środowisku naukowym), a ignorując prace cenionych chrześcijańskich i żydowskich uczonych o podejściu bardziej krytycznym. Nadal czekamy na konkretną decyzję w sprawie prośby, którą podczas spotkania Rady IJCIC z Papieżem przedstawił Benedyktowi XVI rabin David Rosen. Papież odpowiedział wówczas, że rozważy odłożenie beatyfikacji Piusa XII do czasu, kiedy badacze zdobędą pełny dostęp do przydatnych im watykańskich archiwów.

Historycy powinni mieć sposobność zapoznania się z pozostałymi materiałami archiwalnymi, szczególnie tymi, które ujrzały światło dzienne po upadku Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oraz z nowymi dokumentami pochodzącymi z Ameryki Łacińskiej. Przetrawienie tych materiałów zajmie kilka lat. Być może zmienią one nasz pogląd na pontyfikat Piusa XII w związku z kwestią żydowską. Z pewnością należy zachęcać Watykan do przedstawienia wszelkich dostępnych mu świadectw, które skłaniają do bardziej pozytywnej oceny tego papieża. Trzeba jednak umożliwić wybitnym uczonym –zarówno katolickim, jak i żydowskim – krytyczne zbadanie tych nowych dowodów. Tylko w taki sposób Watykan ma szanse zyskać tu wiarygodność. Należy pamiętać, że historykom, zwłaszcza katolickim, trudno będzie rzetelnie analizować materiały, kiedy Pius XII zostanie już ogłoszony błogosławionym. Oczywiście, beatyfikacja tego papieża nie zależy wyłącznie od jego postawy wobec społeczności żydowskiej, ale też w rozmowach o procesie beatyfikacyjnym nie można tej sprawy marginalizować.

W odpowiedzi na prośby o wstrzymanie przygotowań do beatyfikacji, wystosowane przez znamienitych badaczy żydowskich i chrześcijańskich, kardynał Cassidy (wówczas przewodniczący Komisji Stolicy Apostolskiej ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem) uznał zasadność takiej zwłoki, podobnie jak niektórzy inni ważni urzędnicy watykańscy. Miejmy nadzieję, że owa „zasadność” znajdzie zrozumienie również w czasie obecnego pontyfikatu.

Benedykt XVI już wykazał pewną wrażliwość w odniesieniu do Holokaustu, choćby wtedy, kiedy polecił wstrzymać beatyfikację o. Leona Dehona (kandydata zatwierdzonego przez poprzedniego papieża) wobec coraz liczniejszych dowodów antysemickiej wymowy jego pism, niepotraktowanej z pełną uwagą we wstępnych badaniach. Dla przeanalizowania tekstów Dehona Benedykt XVI powołał komisję ekspercką (jeśli można ją tak określić), złożoną z watykańskich urzędników o znanym wyczuciu w kwestii stosunków katolicko-żydowskich, oraz wyraźnie dał do zrozumienia, że jeśli zarzuty antysemityzmu się potwierdzą, wniosek o beatyfikację zostanie anulowany. Trzeba także wspomnieć, że za Benedykta XVI obserwator Stolicy Apostolskiej przy ONZ zdecydowanie poparł przedstawioną w czasie obrad Zgromadzenia Ogólnego propozycję ustanowienia Międzynarodowego Dnia Pamięci o Ofiarach Holokaustu.

Wobec państwa Izrael

Następnym, ostatnim już aspektem papieskiej wypowiedzi w Kolonii, który wzbudził wątpliwości w środowisku żydowskim, jest brak jakiejkolwiek wzmianki o państwie Izrael, tak istotnym dla tożsamości współczesnych Ż

ydów. Na międzynarodowej konferencji zorganizowanej w 2005 roku w Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie dr Ruth Langer z Boston College, wybitna postać w relacjach żydowsko-chrześcijańskich, przekonywała, że przywiązanie Żydów do ziemi Izraela musi stać się elementem dialogu międzywyznaniowego. Utrzymywane obecnie przez Watykan rozróżnienie pomiędzy religijnymi stosunkami ze społecznością żydowską (koordynowanymi przez komisję pod przewodnictwem kardynała Kaspera) a politycznymi dyskusjami prowadzonymi przez watykański sekretariat stanu po prostu nie daje się pogodzić ze stanowiskiem Żydów w tej sprawie. Langer argumentowała, iż współczesna żydowska tożsamość religijna obejmuje głęboką więź z ziemią Izraela. Watykańskie „Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzenie w życie deklaracji soborowej Nostra aetate nr 4” (z 1974 roku) dotyczące stosunków katolicko-żydowskich, wręcz nakłaniają katolików, by starali się pojmować Żydów tak, jak oni określają samych siebie.

Żydzi coraz częściej postrzegają oddzielne traktowanie przez Watykan religijnych i politycznych relacji ze społecznością żydowską na świecie jako rzecz nie do zaakceptowania oraz niezgodną z duchem „Wskazówek i sugestii…”. Dr Michael Kotzin, dyrektor Jewish Community Relations Council w Chicago i wieloletni uczestnik międzyinstytucjonalnego dialogu katolicko-żydowskiego w tym mieście, podjął zastrzeżenia wysunięte przez dr Langer. W przygotowywanym eseju, będącym rozwinięciem jego wystąpienia na tejże konferencji w Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w 2005 roku, Kotzin dowodzi, że „religijny” dialog z wyznawcami judaizmu, który nie uwzględnia żydowskiego przywiązania do ziemi za pośrednictwem państwa Izrael, fałszywie ujmuje stanowisko większości współczesnych Żydów. Jak dodaje Kotzin, brak wzmianki o Izraelu w papieskim przemówieniu w Kolonii utrwala to fałszywe rozróżnienie.

Podejrzewam, że za pontyfikatu Benedykta XVI problem rozdzielania kwestii religijnych i politycznych w rozmowach z przedstawicielami żydowskich instytucji społecznych i naukowych nie straci na aktualności. Wątpię, czy doczekamy się zmiany stanowiska Watykanu w tej dziedzinie, choć zawsze należy liczyć się z niespodziankami. Trzeba tu wspomnieć, że Papież wydał oświadczenie, w którym złożył Izraelowi gratulacje z okazji 60-lecia państwowości. I chociaż wyraził uzasadnione obawy o sytuację chrześcijan w tym regionie, oświadczenie to spotkało się na ogół z życzliwym przyjęciem ze strony przywódców żydowskich na całym świecie.

Modlitwa o nawrócenie Żydów

Najnowszą głośną sprawą związaną bezpośrednio z Benedyktem XVI jest, oczywiście, modlitwa powszechna z liturgii Wielkiego Piątku. Świeżo przeformułowany tekst przeznaczony do użytku w kościołach, w których jest odprawiana Msza święta w rycie trydenckim, wzbudził sporo kontrowersji, zwłaszcza w Niemczech, Włoszech i Austrii. Zarzuty wysuwali zarówno Żydzi, jak i katolicy, także niektórzy biskupi. Papieska modlitwa – mimo że pozbawiona ostrych negatywnych wyrażeń zawartych w mszale z 1962 roku – potrzebę nawrócenia Żydów sugeruje dużo wyraźniej niż zatwierdzona przez Pawła VI formuła z mszału z 1970 roku, która podkreśla wierność wyznawców judaizmu wobec przymierza, pozostawiając otwartą sprawę ich nawrócenia. Wezwanie modlitewne Benedykta XVI jest nadal zatytułowane zgodnie z mszałem z 1962 roku, tj.: „O nawrócenie Żydów”. Słyszy się wprawdzie, że słowo „nawrócenie” ma być wykreślone z liturgii trydenckiej, dotąd jednak nic takiego nie nastąpiło. Podczas spotkania Międzynarodowego Katolicko-Żydowskiego Komitetu Łączności (International Catholic-Jewish Liason Committee, ICJLC) w połowie listopada 2008 roku w Budapeszcie kardynał Walter Kasper obiecał delegacji żydowskiej, że postara się o usunięcie tego modlitewnego tytułu z mszału. Pojawiły się także obawy, iż Papież zechce uczynić ze swojej przeformułowanej modlitwy „właściwą” modlitwę, eliminując wersję z 1970 roku. Wybitny niemiecki teolog Franz Mussner po prywatnej rozmowie z Benedyktem XVI poinformował nas, że w jego przekonaniu Papież nie ma takiego zamiaru. Sprawę tę komentuję znacznie szerzej w artykule w „Commonweal” oraz w niemieckojęzycznym tekście zamieszczonym w tomie wydanym przez katolickich i żydowskich krytyków nowej modlitwy papieskiej w Niemczech[6].

Spory wokół wielkopiątkowej modlitwy nie ustają, chociaż są już utrzymywane w nieco spokojniejszym tonie. Kardynał Walter Kasper w szeregu tekstów opublikowanych w językach niemieckim i włoskim proponuje całkowicie eschatologiczne odczytanie papieskiej formuły, bez bezpośredniego przełożenia na konkretne próby nawracania Żydów[7]. Kardynał zapewnia, że do tej publikacji zachęcał go Benedykt XVI, nie mamy jednak dowodów na potwierdzenie jego słów. W liście wysłanym do naczelnych rabinów Izraela w odpowiedzi na ich pytanie o przeformułowaną modlitwę kardynał Tarcisio Bertone, watykański sekretarz stanu, poparł eschatologiczną interpretację kardynała Kaspera. Przyjął ją również kardynał Francis George, przewodniczący Konferencji Biskupów USA. Listu kardynała Bertone nigdy jednak nie ogłoszono oficjalnie jako dokumentu publicznego ani nie umieszczono na watykańskiej stronie internetowej. Jego status pozostaje więc niejasny. Tymczasem Konferencja Biskupów USA wydała w sierpniu 2008 roku poprawioną wersję katechizmowego tekstu o wyznawcach judaizmu, zawierającą uwagi dla biskupów na temat wprowadzonej zmiany, które wydają się przynajmniej częściowo niezgodne ze ściśle eschatologiczną wykładnią przedstawioną przez kardynałów Kaspera i Bertone.

Problem wielkopiątkowej modlitwy najwidoczniej pozostaje bez rozstrzygnięcia. Niedawno przybyła do Rzymu na spotkanie z kardynałem Kasperem i z Papieżem delegacja niemieckiej grupy dyskusyjnej „Żydzi i Chrześcijanie”, której członkowie szczególnie surowo krytykowali nową formułę. Słyszy się opinie, że można się spodziewać dalszych wyjaśnień w tej sprawie. Kanadyjski instytut Centre for Catholic-Jewish Learning w Kings University College w London, Ontario, wydał oświadczenie, w którym wyraża ubolewanie i zawód z powodu papieskiej wersji tej modlitwy.

Zaczynają się też pojawiać propozycje podejmowania działań na rzecz nawrócenia Żydów, wysuwane przez ludzi pokroju kardynała Schönborna z Wiednia, autora artykułu ogłoszonego we wpływowym katolickim czasopiśmie „The Tablet”[8]. Warto tu również wspomnieć o sponsorowanej przez katolików hebrajskich konferencji w Catholic University of America, podczas której przemówienie programowe wygłosił nuncjusz papieski, i o nowej żeńskiej wspólnocie religijnej założonej (pod patronatem arcybiskupa St. Louis) przez osoby od dawna związane z propagowaniem idei nawracania Żydów w sieci telewizyjnej ETWN i innych środkach przekazu. Wprawdzie żadna z tych inicjatyw nie zyskała oficjalnego poparcia ze strony Benedykta XVI ani najważniejszych urzędników watykańskich, nie padły też jednak w odniesieniu do nich żadne słowa krytyki czy choćby przestrogi.

Do kolejnych publicznych wystąpień Benedykta XVI w interesującej nas kwestii doszło podczas papieskiej wizyty w Stanach Zjednoczonych latem 2008 roku. Papież zwrócił się wówczas do przedstawicieli społeczności żydowskiej w Waszyngtonie i w synagodze w Nowym Jorku. Oba przemówienia były życzliwe w tonie, ale dosyć krótkie: to nowojorskie trwało niespełna pięć minut. W żadnym Papież nie poruszył ważnych tematów. Jak ocenił rabin James A. Rudin, wieloletni uczestnik dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, te zwięzłe wypowiedzi miały wartość symboliczną, zabrakło w nich jednak znaczącej treści, inaczej niż podczas łączących potężną symbolikę z istotnym tekstem odwiedzin Jana Pawła II w rzymskiej synagodze.

Stanowisko Josepha Ratzingera, teologa i prefekta Kongregacji Doktryny Wiary

Chciałbym teraz przejść do bardziej teologicznych aspektów relacji chrześcijańsko-żydowskiej rozpatrywanych w pismach kardynała Josepha Ratzingera. Benedykt XVI mówił dotychczas o nich niewiele, chociaż w Kolonii zachęcał do dalszych badań nad teologią stosunków chrześcijańsko-żydowskich oraz wyrażał ogólną aprobatę dla wypowiedzi Jana Pawła II na ten temat.

Cofnijmy się do 1987 roku. W wywiadzie udzielonym 24 października włoskiemu tygodnikowi katolickiemu „Il Sabato” kardynał Ratzinger, rozmawiając z dziennikarzem po niemiecku (jako prefekt Kongregacji Doktryny Wiary), argumentował, że nauczanie Kościoła musi zawsze odzwierciedlać „stanowisko teologiczne”, zgodnie z którym judaizm znajduje swą realizację w chrześcijaństwie. Celem dialogu międzywyznaniowego jest dotarcie do prawdy, a nie wymiana poglądów. W opinii Ratzingera, wyrażonej w tym wywiadzie, chrześcijaństwo powinno postrzegać siebie jako zjednoczone z wiarą Abrahama, a zarazem podkreślać rzeczywistość Jezusa Chrystusa, w którym wiara Abrahama się wypełnia[9]. Wywiad ten wywołał szeroki negatywny oddźwięk w środowisku żydowskim i spowodował wówczas odroczenie planowanej sesji oficjalnego dialogu z Watykanem. Ratzinger twierdził później, że włoski dziennikarz nie przetłumaczył wiernie jego słów. Pragnął on bowiem zaznaczyć, że przedstawia katolicki punkt widzenia, którego – jak rozumie – wyznawcy judaizmu nie będą skłonni zaakceptować. Wywiad ten uważam za istotny, ponieważ zapoczątkował w kardynale Ratzingerze/papieżu Benedykcie XVI tok myślenia, który w zasadzie pozostaje bez zmian. Dlatego kardynał Ratzinger konsekwentnie utrzymywał, że możemy mówić tylko o pojedynczym przymierzu łączącym Żydów i chrześcijan. Wszelkie wypowiedzi o podwójnych przymierzach są równoznaczne z herezją.

Kilka lat temu wydawało się przez chwilę, że Ratzinger byłby gotów dokonać pewnej korekty swoich wcześniejszych poglądów. Nie ulega wątpliwości, że relacje chrześcijańsko-żydowskie postrzegał on jako sui generis teologiczne, o czym mówi końcowa nota oficjalnej notyfikacji przygotowanej przez Kongregację Doktryny Wiary w sprawie pism nieżyjącego już Jacquesa Dupuis SJ, a zwłaszcza jego książki Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, w której stwierdzono, że związek pomiędzy chrześcijaństwem i judaizmem wymaga „zupełnie wyjątkowego wyjaśnienia”.

Na przełomie XX i XXI wieku Joseph Ratzinger rzeczywiście formułował opinie, które mogły świadczyć o nieco bardziej niż w 1987 roku otwartej postawie w odniesieniu do teologicznych aspektów relacji chrześcijańsko-żydowskich. Kardynał przedstawił te opinie w książce, w pochwalnej przedmowie do ponaddwustustronicowej monografii Naród żydowski i jego Pisma święte w Biblii chrześcijańskiej, wydanej przez Papieską Komisję Biblijną w 2001 roku, oraz w dwóch artykułach: „Dziedzictwo Abrahama: dar Bożego Narodzenia” („L’Osservatore Romano” z 29 XII 2000) i „Dialog międzywyznaniowy a stosunki żydowsko-chrześcijańskie” („Communio”, wiosna 1998) [10]; ten drugi tekst trafił ostatecznie do książki Wielość religii i jedno Przymierze(wyd. pol.: Poznań 2004).

W swoich artykułach Ratzinger proponuje spojrzenie na chrześcijaństwo i judaizm jako wspólnoty religijne dążące właściwymi sobie, lecz nie oddzielnymi drogami ku eschatologicznemu punktowi kulminacyjnemu. Jest więc tylko jedno przymierze, a nie dwa, przedeschatologicznie jednak istnieją dwie różne drogi. Joseph Ratzinger wyraźnie poświadcza, że wyznawcy judaizmu zmierzają ku ostatecznemu zbawieniu przez stałe posłuszeństwo swojej objawionej tradycji przymierza; przymierze to na końcu zostanie potwierdzone przez Chrystusa. Chrystus jest zatem nadal postacią kluczową dla ostatecznego zbawienia Żydów, lecz z artykułów tych nie wynika jasno, czy wyznawcy judaizmu muszą Go otwarcie uznać, aby ich zbawienie było pełne. W każdym razie można z owych tekstów wywnioskować, że w czasach przedeschatologicznych nie ma potrzeby nawracania Żydów na chrześcijaństwo. Ratzinger wydaje się tu bliski poglądom Kaspera (chociaż swojego stanowiska nie formułuje tak klarownie), zdaniem którego Kościół nie musi prowadzić prozelityzmu wśród Żydów, ponieważ są już oni uczestnikami jednego przymierza z Bogiem. Ta koncepcja dwóch odmiennych dróg może również wyjaśniać deklarowaną gotowość Benedykta XVI do zaakceptowania propagowanej przez Waltera Kaspera eschatologicznej interpretacji modlitwy powszechnej z liturgii Wielkiego Piątku, choć – jak wcześniej wspomniałem – poza słowami kardynała nie mamy dowodów takiej akceptacji.

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z 2001 roku, pomimo pewnych istotnych słabości w sposobie ukazywania judaizmu pobiblijnego, przyczynia się znacząco do kształtowania nowej, konstruktywnej wykładni teologicznej stosunków chrześcijańsko-żydowskich. W nawiązaniu do kluczowej opinii wyrażonej wNostra aetate, zgodnie z którą Żydzi pozostają w trwałym przymierzu po Wydarzeniu Chrystusa, tekst ten zawiera dwa stwierdzenia szczególnie ważne we wszelkiej dyskusji nad taką teologiczną wykładnią.

Wedle pierwszego z nich – popartego przez kardynała Ratzingera w przedmowie do dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej – żydowskie nadzieje mesjańskie nie są daremne. Innymi słowy: obok nowotestamentowej interpretacji tekstów Biblii hebrajskiej istnieje wiarygodna, paralelna interpretacja tych tekstów dokonywana przez wyznawców judaizmu. Chociaż stanowisko to (sformułowane niezbyt jasno) zapewne nie wywoła wielkiego entuzjazmu w środowisku żydowskim, wydaje się dość zbliżone do koncepcji odmiennych dróg proponowanej przez kardynała Kaspera, który pisze: „Jeśli [Żydzi] postępują według sumienia i wierzą w Boże obietnice, tak jak je rozumieją w swojej tradycji religijnej, pozostają w zgodzie z Bożym planem”[11]. Skoro jednak Kasper podkreśla zarazem, że w każdym dialogu międzyreligijnym, także z wyznawcami judaizmu, należy Chrystusowi nadawać znaczenie powszechne, prawdopodobnie w dużej mierze podziela Ratzingerowską ideę eschatologicznego potwierdzenia przez Chrystusa judaistycznej drogi do zbawienia. Na konferencji w uniwersytecie Cambridge w grudniu 2004 roku kardynał Kasper w odpowiedzi na moje pytanie oświadczył z naciskiem, że ostatecznie istnieje tylko jedna droga zbawcza, a nie dwie paralelne, lecz Żydzi podążają nią inaczej niż chrześcijanie. W poglądach Kaspera i Ratzingera/Benedykta XVI najwyraźniej wciąż jest wiele niejasności.

Kardynał Ratzinger, a następnie Benedykt XVI, nie rozwijał już tych teologicznych zagadnień, przedstawionych skrótowo przed kilkoma laty. Niegdyś miałem nadzieję na takie rozwinięcie – bezpośrednie lub przez akceptację dalszych przemyśleń Kaspera na ten temat. Jednak ani Papież, ani kardynał nie ogłosili dotąd nowych refleksji na ten temat – i raczej się ich już nie spodziewam. Walter Kasper wspominał kiedyś o opracowaniu nowego stanowiska w sprawie relacji katolicko-żydowskich na 40. rocznicę Nostra aetate (w październiku 2005 roku), ale plan ten zarzucono, przypuszczalnie dlatego, że w ocenie Kaspera nie miał on szans na powodzenie przy obecnej polityce Watykanu. Benedykt XVI natomiast, o ile mi wiadomo, w żadnej papieskiej wypowiedzi nie powrócił do swoich uwag z końca lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku.

Zgodnie z drugim stwierdzeniem zawartym w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej – stwierdzeniem niewymienionym wyraźnie w przedmowie kardynała Ratzingera – żydowski Mesjasz, gdy przyjdzie, będzie się charakteryzował cechami rozpoznawanymi już przez chrześcijan w Chrystusie. Opinia ta, choć także przedstawiona dość niejasno (niewykluczone że celowo), może – moim zdaniem – stworzyć dodatkową sposobność do przyjęcia tezy o specyfice drogi judaizmu, nie naruszając przekonania o istnieniu jednego przymierza. Dokument ten bowiem nie rozstrzyga kwestii, czy owe cechy mesjańskie, objawione także w Jezusie i przez Jezusa, muszą być przez Żydów określone w języku jednoznacznie chrystologicznym. Czy wyznawcy judaizmu mogą wiarygodnie wyrazić takie mesjańskie przymioty za pomocą teologicznych sformułowań i symboli bardziej harmonizujących z ich tradycją? Tekst Papieskiej Komisji Biblijnej nie poświadcza tego dobitnie, ale też raczej automatycznie nie wyklucza użycia odmiennej terminologii. I można odnieść wrażenie, że owym dwóm objawieniom mesjańskim przypisuje z grubsza równy status. Joseph Ratzinger musiał przynajmniej po części akceptować ten pogląd, skoro nie sprzeciwił się włączeniu takich wypowiedzi do dokumentu, którego rozpowszechnianie zależało ostatecznie od jego aprobaty jako prefekta Kongregacji Doktryny Wiary.

Jezus z Nazaretu i deklaracja Dominus Iesus

Aby uzupełnić ten teologiczny obraz, powinienem wspomnieć o chrystologicznej książce Jezus z Nazaretu. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, którą Benedykt XVI napisał w trakcie swojego pontyfikatu, choć uczynił to bardziej jako teolog niż jako papież. Rozdział czwarty tej pracy nawiązuje do publikacji żydowskiego uczonego Jacoba Neusnera, zawierającej mityczny dialog autora z Jezusem[12]. Benedykt XVI wysoko ocenia sposób, w jaki Neusner przedstawia zasadnicze różnice pomiędzy judaizmem i chrześcijaństwem, oraz wyraża najgłębszy szacunek i sympatię dla samego Neusnera i całego narodu żydowskiego. Po ukazaniu się Jezusa z Nazaretu uwagi te wzbudziły spore zainteresowanie prasy religijnej i świeckiej, w tym „New York Timesa”.

Trzeba stwierdzić, że w porównaniu z historycznymi debatami chrześcijan i Żydów w średniowieczu spotkanie Benedykta XVI z Jacobem Neusnerem jest prawdziwym punktem zwrotnym. Szczerze mówiąc jednak, ów tekst nie wywołał wielkiego entuzjazmu wśród badaczy uczestniczących w dialogu chrześcijańsko-żydowskim. Neusner w zasadzie przeznaczył swą pracę dla szerokiego kręgu czytelników, nie dla środowiska akademickiego, i nie odzwierciedlił w niej należycie nawet swoich wieloletnich badań nad stronnictwem faryzeuszy. Większość teologów zaangażowanych w dialog uważa, że po obu stronach mamy tu szereg stereotypowych ujęć relacji chrześcijańsko-żydowskich. Ani Benedykt XVI, ani Neusner nie włączyli do tych książek żadnego z przełomowych ustaleń na temat tak zwanego rozejścia się Kościoła i Synagogi w pierwszych wiekach naszej ery. Pomimo pozytywnego wydźwięku swoich tekstów obaj zostawiają nas z obrazem stosunków chrześcijańsko-żydowskich, który datuje się sprzed nowych osiągnięć naukowych.

Rozpatrując teologiczne poglądy Benedykta XVI na relacje chrześcijańsko-żydowskie, trzeba również uwzględnić kontrowersyjny dokument Dominus Iesus, wydany przez Kongregację Doktryny Wiary w 2000 roku, a zdaniem większości komentatorów pochodzący bezpośrednio spod ręki kardynała Ratzingera. Deklaracja ta wywołała poruszenie w społeczności żydowskiej, chociaż nie tak głębokie jak w niekatolickich obszarach społeczności chrześcijańskiej. Kardynał Edward I. Cassidy wraz z ówczesnym arcybiskupem Walterem Kasperem i arcybiskupem Michaelem Fitzgeraldem czynili co w ich mocy, by uspokoić wzburzone nastroje. Cassidy, Kasper i kardynał William Keeler oświadczyli od razu, że Dominus Iesus nie dotyczy judaizmu. Opinia ta raczej się przyjęła, ale znacznie łatwiej byłoby ją głosić, gdyby przedstawiono ją jasno w samej deklaracji. Zgodnie z etosem owego dokumentu katolicyzm stoi ponad wszelkimi innymi tradycjami religijnymi – chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi. A skoro w Dominus Iesus kwestią zasadniczą jest tradycja sakramentalna, każda wspólnota religijna bez takiej tradycji ma z natury rzeczy niższą rangę niż Kościół katolicki. Z dokumentu wynika zatem, że judaizm znajduje się na pozycji z gruntu podrzędnej. Warto jednak odnotować, że podczas drugiego spotkania modlitewnego w Asyżu (w 2002 roku), zorganizowanego w przeważającej mierze według wzoru z Dominus Iesus, żydowskim uczestnikom przyznano status dużo wyższy niż przedstawicielom niesakramentalnych wyznań chrześcijańskich.

Próba podsumowania

Ogółem Benedykt XVI jako papież zajmuje wobec judaizmu niejednoznaczną postawę teologiczną. Niekiedy wykazuje pozytywny stosunek do żydowskiej tradycji religijnej i podkreśla silne więzi łączące z nią chrześcijaństwo. Są powody, by przypuszczać, że solidaryzowałby się z deklaracją niedawnego Synodu Biskupów dotyczącą piękna i bogactwa Biblii hebrajskiej, a także sposobu, w jaki żydowska egzegeza pogłębia rozumienie Pisma Świętego w Kościele. Podobnie oceniłby zapewne konstatację z tego dokumentu (opartą na Mt 5, 17 i Rz 9, 4), że Jezus nie przyszedł znieść Prawa, zaś przybrane synostwo, przymierza i obietnice wciąż należą do narodu żydowskiego.

Znamy też jednak wypowiedzi Benedykta XVI, które wydają się bliskie teologii zastępstwa. W przemówieniu, wygłoszonym podczas środowej audiencji generalnej na placu Świętego Piotra 15 marca 2006 roku, Papież wyraził poglądy, które są dość problematyczne, jeśli uwzględnić rozwój relacji chrześcijańsko-żydowskich po Nostra aetate oraz ostatnie ustalenia biblistyki. Rozpoczynając nowy cykl katechez na temat związku Chrystusa i Kościoła, Benedykt XVI mówił o nadejściu czasów eschatologicznych w Jezusie, „czasów na odbudowę ludu Bożego, ludu dwunastu pokoleń, który jest teraz przekształcony w lud powszechny, Kościół”. Dwanaście pokoleń – dodał Papież – zostaje „ponownie zjednoczonych w nowym przymierzu, pełnym i doskonałym wypełnieniu dawnego przymierza”.

Z kolei na otwarcie niedawnego Synodu, podczas którego o wygłoszenie mowy poproszono rabina Cohena z Izraela (za co Benedyktowi XVI niewątpliwie należą się wyrazy uznania), Papież wyznaczył swojego przyjaciela, kardynała Alberta Vanhoye, byłego rektora Papieskiego Instytutu Biblijnego i byłego sekretarza Papieskiej Komisji Biblijnej, do zaprezentowania pierwszej opinii ze strony katolickiej. Kardynał Vanhoye, którego zainteresowania naukowe koncentrują się wokół Listu do Hebrajczyków, na prośbę Benedykta XVI prowadził też w 2008 roku papieskie rekolekcje. W swoim wystąpieniu (w czasie Synodu) stwierdził on, że wprawdzie Żydzi pozostają w przymierzu z Bogiem, przymierze synajskie jednak uległo w istocie unieważnieniu – pogląd, który rzeczywiście wynika z pewnych partii Listu do Hebrajczyków, a niedawno ponownie znalazł się na pierwszym planie za sprawą kardynała Avery’ego Dullesa. Ponieważ zasadniczym tekstem papieskich rekolekcji głoszonych przez kardynała Vanhoye był List do Hebrajczyków, można przypuszczać, że w ich trakcie Papież wysłuchał podobnego stanowiska. Nic nie wskazuje na to, że Benedykt XVI w jakikolwiek sposób zakwestionował tę interpretację. Niektóre osoby związane z monografią Papieskiej Komisji Biblijnej z 2001 roku, wykorzystaną przez Vanhoye jako punkt odniesienia w jego synodalnej prezentacji, uważają, że kardynał błędnie odczytał ów dokument.

Na koniec, w szeroko nagłośnionym liście do włoskiego senatora, autora książki (do której list miał być włączony) o dialogu międzywyznaniowym[13], Papież w zasadzie powraca do znanego z Dominus Iesus poglądu, że katolicyzm jest w posiadaniu pełnej prawdy, a zatem pod względem teologicznym nie ma właściwie czego uczyć się z dialogu pomiędzy religiami. Dialog taki może wzmacniać sprawiedliwość i wpływać pozytywnie na kulturę, ale z perspektywy katolickiej nie stwarza okazji do ujawnienia nowej prawdy. Tak więc wspomniane wyżej wypowiedzi na temat „uczenia się od judaizmu” wydają się w tym świetle bardzo słabo ugruntowane.

Wielkie możliwości przyniósł natomiast ogłoszony przez Papieża Rok św. Pawła z Tarsu (2008/2009). Paweł jest często mylnie przedstawiany jako wróg tradycji judaistycznej. Chociaż to błędne odczytanie oddziałało głębiej na teologię protestancką niż katolicką, niewątpliwie odegrało też jakąś rolę w tworzeniu negatywnego obrazu Żydów i judaizmu wśród katolików.

W interpretacji Pawłowego poglądu na judaizm i Torę w odniesieniu do wiary chrześcijańskiej dominowała przez stulecia wielka narracja zakorzeniona w Dziejach Apostolskich. Narrację tę rozpoczyna w siódmym rozdziale Dziejów zdecydowane zerwanie przez Szczepana z judaizmem. Tak zwani judeochrześcijanie znikają następnie stopniowo z wielkiej narracji aż do rozdziału jedenastego, w którym zostają z niej całkowicie usunięci po wizji Piotra – wizji przekonującej tego Apostoła, by zaprzestał przestrzegania żydowskich praktyk religijnych. Odtąd wielka narracja koncentruje się wyłącznie wokół nawróconych pogan jako nowego ludu Bożego, a geograficzny ośrodek chrześcijaństwa przenosi się z Jerozolimy do Rzymu. Tak więc w opowieści o wczesnym chrześcijaństwie, przeważającej w wykładni kościelnej, judaizm jest zastąpiony, a nawet anulowany, Paweł zaś jawi się jako główny orędownik tej nauki. Wielka narracja z Dziejów Apostolskich wywarła wpływ zwłaszcza na katolickie życie liturgiczne, pojawia się bowiem przede wszystkim w okresie Wielkanocy.

Tę klasyczną ocenę Pawła i judaizmu wzmocniły w połowie XIX wieku pisma Ferdynanda C. Baura. W swoim dziele Paulus, der Apostel Jesu Christi(1845) Baur twierdził, że w pierwotnym Kościele istniały tylko dwa stronnictwa: związani z Piotrem judeochrześcijanie oraz poganie nawróceni na chrześcijaństwo, których duchowym przywódcą był Paweł. Judeochrześcijanie – według Baura – uwikłali się w ciasny legalizm, który nie pozwalał im dostrzec uniwersalistycznych elementów nauki Jezusa propagowanych przez Pawła.

W najnowszych badaniach biblistycznych uczeni dokładają starań, by wyzwolić się z ograniczeń wielkiej narracji, opartej wyłącznie na Dziejach Apostolskich w odczytaniu Baura i jego uczniów. Starania te są elementem znacznie szerszej reinterpretacji wczesnego okresu stosunków chrześcijańsko-żydowskich, zwanej dyskusją nad „rozejściem się Kościoła i Synagogi”[14]. Wśród biblistów coraz więcej zwolenników zyskuje pogląd, że brakuje dowodów, jakoby Jezus zamierzał za swojego życia ustanowić zupełnie nową instytucję religijną obok judaizmu, i że nie można mówić o definitywnym zerwaniu więzi pomiędzy judaizmem i chrześcijaństwem przynajmniej do połowy II wieku (a na pewnych obszarach wschodniego chrześcijaństwa nawet dłużej). Uczeni zaangażowani w te badania przedstawiają dużo bardziej niż u Baura złożony i wycieniowany obraz relacji żydowsko-chrześcijańskich w I wieku. W rzeczywistości wiele różnych grup funkcjonowało w zgodzie z drogą proklamowaną przez Jezusa. Nawet tak zwany kult Chrystusa – jak skłonni są twierdzić niektórzy z tych badaczy – wcale nie musiał oznaczać dla jego wyznawców automatycznego odcięcia się od judaizmu. Interesującego komentarza do tego nowego biblistycznego spojrzenia na Pawła i judaizm dostarcza prelekcja, którą o. Raymond Brown wygłosił krótko przed śmiercią. Otóż nabrał on przekonania, że gdyby Paweł miał syna, kazałby go obrzezać, by podkreślić swoje niezmienne przywiązanie do Tory.

W ważnych obszarach badań nad Pawłowymi pismami zaczyna się oto wyłaniać koncepcja Pawła, który nadal w dużej mierze pozostaje Żydem, nadal ceni żydowską Torę i – jak się wydaje – nie sprzeciwia się jej dalszemu przestrzeganiu przez judeochrześcijan, o ile głównym punktem odniesienia jest dla nich Chrystus i Jego nauka. Zaś pod koniec swojej posługi nadal próbuje godzić nowe kierunki, jakie wskazuje mu Wydarzenie Chrystusa, z trwałością żydowskiego przymierza, co wynika całkiem jasno ze słynnych rozdziałów 9–11 Listu do Rzymian, przywołanych przez II Sobór Watykański w czwartym rozdziale Nostra aetate.

Jest także możliwe, choć znacznie mniej pewne, iż część Pawłowych tekstów, zwłaszcza hymny chrystologiczne, powstała na skutek osobistego zetknięcia się Pawła ze współczesnym mu mistycyzmem żydowskim (wprawdzie z własną interpretacją dodaną przez Apostoła). Niektórzy bibliści zaangażowani w nowe badania posuwają się nawet do tezy, zgodnie z którą Paweł, bardzo poważający Torę, obawiał się, że nawróceni poganie, próbując jej przestrzegać, jedynie wypaczą jej autentycznego ducha. Pogląd ten, trzeba przyznać, jest dość śmiałą wykładnią materiałów, niemniej obecnie dyskutuje się nad nim w niektórych kręgach naukowych. O tych nowych studiach nad Pawłem piszę w artykule zamieszczonym niedawno w czasopiśmie „Celebration”[15].

Benedykt XVI niewątpliwie miałby sposobność, by w Roku Świętego Pawła zapoznać światową społeczność katolicką z tymi najświeższymi ustaleniami naukowymi, przyczyniając się znacznie do pogłębienia wizji stosunków katolicko-żydowskich, zapoczątkowanej przez II Sobór Watykański. Czy mam nadzieję na taki rozwój wydarzeń? Szczerze mówiąc: nie bardzo. Opublikowany niedawno zbiór pism Benedykta XVI na temat Pawła nie przynosi dowodów na to, że Papież orientuje się w nowych badaniach biblistycznych w tej dziedzinie.

Podsumowując: w kwestii Żydów i judaizmu oceniam Benedykta XVI jako papieża, który zdecydowanie sprzeciwia się antysemityzmowi i jest na ogół przychylnie nastawiony do Izraela, choć nie bez pewnych uzasadnionych obaw co do konkretnych przejawów izraelskiej polityki wobec Palestyńczyków i społeczności chrześcijańskiej. Będąc także uwrażliwiony na potworność Holokaustu, nie uświadamia sobie jednak należycie rozmiarów chrześcijańskiego współudziału – w tym instytucjonalnego współudziału katolików – w jego realizacji. W teologii wyraża poparcie dla nauczania II Soboru Watykańskiego i swojego poprzednika Jana Pawła II, ale dotąd nie przyczynił się w sposób konstruktywny do pogłębienia nowej teologicznej koncepcji stosunków Kościoła z narodem żydowskim. W tekstach papieskich nie powraca do zagadnień z tej dziedziny, które poruszał skrótowo jeszcze jako kardynał. Jego formuła wielkopiątkowej modlitwy przesuwa nawet teologię relacji chrześcijańsko-żydowskich o kilka kroków w tył. Obecnie raczej nie spodziewam się znacznych postępów w tym obszarze teologii; można chyba mieć tylko nadzieję, że nie zobaczymy kolejnych kroków wstecz.

Głównym problemem dla Benedykta XVI, podobnie jak niegdyś dla kardynała Ratzingera w związku z takimi dokumentami jak Dominus Iesus, jest podstawowa wizja Kościoła. Papież postrzega Kościół katolicki jako skończoną instytucję niezdolną do głębszych przekształceń, która w kwestiach teologicznych nie ma w istocie potrzeby uczenia się czegokolwiek w dialogu z chrześcijanami spoza społeczności katolickiej, z wyznawcami judaizmu i innymi grupami religijnymi. Benedykt XVI po prostu nie wykazuje poczucia tego, o czym przekonywał Gregory Baum (być może będący autorem najwcześniejszej wersji czwartego rozdziału Nostra aetate) w przemówieniu wygłoszonym podczas spotkania Catholic Theological Society w 1986 roku w Chicago, że Nostra aetate stanowi najbardziej radykalną zmianę w kościelnym magisterium, jaka zaszła podczas obrad Soboru[16].

Nie ulega wątpliwości, że Benedykt XVI żywi sympatię do Żydów i judaizmu, a także liczy na pozytywne relacje ze społecznością żydowską na całym świecie, zwłaszcza z tymi jej grupami, które podzielają jego poglądy w tak istotnych kwestiach jak aborcja oraz rola kobiet w liturgii i posłudze religijnej. Jednak – choć bardzo chciałbym się mylić – nie sądzę, że doczekamy się jakichś znaczących wydarzeń w sferze teologii. Papież w zasadzie nie przejawia świadomości tego, że ujęcie stosunków chrześcijańsko-żydowskich zapoczątkowane na II Soborze Watykańskim jest fundamentalnym wyzwaniem dla najważniejszych aspektów klasycznej katolickiej tożsamości teologicznej.

30 października 2008

Postscriptum[17]

W 2009 roku Benedykt XVI jeszcze dwukrotnie zajął stanowisko w dziedzinie stosunków katolicko-żydowskich. Pierwszym z tych wystąpień było cofnięcie ekskomuniki nałożonej na czterech biskupów należących do Bractwa św. Piusa X, w tym na biskupa Richarda Williamsona, który od dłuższego czasu neguje istnienie Holokaustu. Decyzję Papieża ogłoszono w weekend przed corocznym europejskim Tygodniem Pamięci o Zagładzie, dlatego reakcja katolickich i żydowskich przywódców i organizacji była szczególnie ostra. Benedykt XVI najprawdopodobniej nie znał poglądów biskupa Williamsona ani nie wiedział o antyżydowskich tekstach zamieszczanych regularnie na internetowej stronie Bractwa św. Piusa X. Na pewno powinien jednak zdawać sobie sprawę z zadawnionych zastrzeżeń Bractwa co do deklaracji Nostra aetate.

W każdym razie Papież szybko próbował naprawić sytuację, zwłaszcza po gwałtownej krytyce ze strony najważniejszych przywódców religijnych w Europie i na całym świecie. Istotna była również bezpośrednia interwencja kanclerz Niemiec Angeli Merkel. Benedykt XVI ogłosił wówczas serię utrzymanych w stanowczym tonie oświadczeń – w tym jedno odczytane zostało w obecności delegacji przywódców żydowskich ze Stanów Zjednoczonych – podkreślając, że wierzący katolik nie może negować Holokaustu. Dał też biskupowi Williamsonowi jasno do zrozumienia, że dalsze kroki w kierunku pojednania Bractwa św. Piusa X (oraz samego biskupa Williamsona) z Rzymem zależą od odrzucenia wszelkich form negowania Zagłady.

Jak dowodzą wszystkie te wypowiedzi, związane z tak zwaną aferą Williamsona, w nastawieniu Benedykta XVI do Holokaustu jedno się nie zmienia: w żadnym ze swoich oświadczeń, tak zdecydowanie potępiających negację Zagłady, Papież nie wspomina o historycznej winie chrześcijan. Nadal przedstawia Holokaust głównie jako zjawisko neopogańskie, które miało zniszczyć religię, ale nie łączyło się wyraźnie z dziedzictwem chrześcijańskiego antysemityzmu.

Drugim ważnym wydarzeniem w kontekście stosunków katolicko-żydowskich była podróż do Izraela, Jordanii i Autonomii Palestyńskiej w maju 2009. Większość komentatorów oceniła, że pielgrzymka ta była w sumie udana, a Papież nie popełnił znaczących błędów, pojawiły się jednak krytyczne opinie – moim zdaniem, uzasadnione – o wizycie Benedykta XVI w Jad Waszem. Pominąwszy to, że Benedykt XVI nie okazał takich samych emocji jak Jan Paweł II (są to po prostu dwie odmienne osobowości), główne zarzuty dotyczyły ponownie braku jakiejkolwiek wzmianki o chrześcijańskiej odpowiedzialności za Holokaust. Niewątpliwie tu najwyraźniej widać różnicę między tymi dwiema papieskimi podróżami: Jan Paweł II bez wahania przeprosił za winę chrześcijan w tekście zapisanym na kartce, którą włożył w szczelinę Muru Zachodniego w Jerozolimie; Benedykt XVI nie wykonał podobnego gestu i w ogóle zachowywał większą rezerwę.

Podczas tej podróży obecny papież wygłosił jednak dwie uwagi istotne dla teologii stosunków katolicko-żydowskich. Po przybyciu do Izraela określił przymierze izraelskie jako „nieodwołalne”. Nie wyjaśnił wprawdzie teologicznych konsekwencji tego poglądu, lecz jest to cenny element w tworzeniu konstruktywnej teologii relacji Kościoła z narodem żydowskim. Podczas wizyty w Jordanii natomiast (przed przyjazdem do Izraela) stwierdził w zasadzie to samo wobec słuchaczy w przeważającej mierze muzułmańskich. Ma to duże znaczenie, musimy bowiem dokładać starań, by słowa formułowane w trakcie spotkań chrześcijańsko-żydowskich nie odbiegały od słów kierowanych przez chrześcijan do innych wspólnot religijnych, zwłaszcza do muzułmanów (ze względu na szczególne, trójstronne więzi w rodzinie abrahamicznej). Miejmy nadzieję, że Benedykt XVI pogłębi jeszcze te ważne wypowiedzi, być może podczas planowanej na ten rok wizyty w głównej synagodze rzymskiej.

czerwiec 2009

Tłumaczyła Anna Skucińska

[1] Tekst wykładu z serii Henry Herbert Glasmacher Lectures, wygłoszonego jesienią 2008 w Saint Paul University w Ottawie. Śródtytuły pochodzą od redakcji „Znaku”.

[2] Tekst Układu podstawowego (z komentarzem Davida Rosena, Lisy Palmieri-Billing, moim i innych badaczy) można znaleźć w: E.J. Fisher i L. Klenicki (red.), A Challenge Long Delayed. The Diplomatic Exchange Between the Holy See and the State of Israel, New York 1994.

[3] Zob. Międzynarodowy Katolicko-Żydowski Komitet Łączności, Joint Commitment by Catholics and Jews to Justice, „Origins” 34:13 (9 IX 2004), s. 307–328.

[4] Zob. M. Scherer-Emunds, Never Again! The Pope’s Visit to the Cologne Synagogue was both a milestone and a missed opportunity, „U.S. Catholic” 70:11 (listopad 2005), s. 50.

[5] Cytowane za: kard. E.I. Cassidy, Rediscovering Vatican II: Ecumenism and Interreligious Dialogue – Unitatis Redintegratio, Nostra Aetate, New York 2005, s. 249.

[6] Zob. J.T. Pawlikowski, Wir mussen die Stagnation im katholisch judischen Verhaltnis uberwinden, w: W. Homolka i E. Zenger (red.), „… damnit sie Jesus Christus erkennen”, Die neue Karfreitags-furbitte fur die Juden, Freiburg/ Basel Nienna, 2008. Zob. także: J.T. Pawlikowski i J.H. Banki, Praying for the Jews, „Commonweal” CXXXV:5 (14 III 2008), s. 10–12.

[7] Polskim czytelnikom polecamy artykuł na ten temat abp. Henryka Muszyńskiego: Jak się modlimy za Żydów?, zamieszczony w „Więzi” nr 3 (605) z 2009 roku (przyp. red.).

[8] Zob. kard. Ch. Schönborn, Judaism’s Way to Salvation, „The Tablet” z 29 III 2008, s. 1–3.

[9] Por. A.L. Goldman, Cardinal’s Remarks on Jews Questioned, „New York Times” z 18 XI 1987, s. 10; Dialogue with Jews must reflect Catholic theology, says official, „National Catholic Reporter” z 30 X 1987.

[10] Zob. kard. J. Ratzinger, Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations, „Communio” 25:1 (1998), s. 29–41; Many Religions – One Covenant, San Francisco: Ignatius Press, 2000; The Heritage of Abraham: The Gift of Christmas, „L’Osservatore Romano” z 29 XII 2001, s. 1.

[11] Kard. W. Kasper, Christians, Jews and the thorny question of Mission, „Origins” 32:28 (18 XII 2002), s. 464.

[12] Zob. J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus, Montreal 2000.

[13] Chodzi o list Benedykta XVI do senatora Marcello Pery, autora książki „Dlaczego musimy nazywać się chrześcijanami” (przyp. red.).

[14] Dwa niedawno opublikowane zbiory artykułów związanych z tą dyskusją to: M. Jackson-McCabe (red.), Jewish Christianity Reconsidered: Rethinking Ancient Groups and Texts, Minneapolis 2007, oraz A.H. Becker i A.Y. Reed (red.), The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Tübingen 2003.

[15] Zob. J.T. Pawlikowski, The Year of Paul, Founder of Christianity or Faithful Jew, „Celebration” 37:9 (8 IX 2008), s. 3–5.

[16] Zob. G. Baum, The Social Context of American Catholic Theology, „Proceedings of the Catholic Theological Society of America” 41 (1986), s. 87.

[17] Poniższy fragment został przez Autora dopisany na prośbę redakcji „Znaku” (przyp. red.).