Poznańskie spotkania dotyczące filozofii dialogu
Artykuł opublikowany w wersji angielskiej w: «Dialogue and Universalism» 2007, nr 7-8.
01/07/2007 | Na stronie od 14/07/2019
Marek Nowak
Uniwersytet Warszawski - Wydział Filozofii i Socjologii
Klasztor św. Józefa - ul. Dominikańska 2 - 02-741 Warszawa
Zakład Filozofii Chrześcijańskiej przy Wydziale Teologicznym UAM zorganizował konferencję na temat Człowiek przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, która odbyła się w dniach 6-7 czerwca 2001 r. Prof. Józef Baniak, główny organizator konferencji, rozesłał do przyszłych uczestników list, w którym tak scharakteryzował profil oczekiwanych referatów: «Organizatorzy [...] pragną rozpocząć szeroką dyskusję oraz pogłębioną refleksję nad problemami skupionymi wokół dwóch zasadniczych pytań: jaki jest naprawdę współczesny człowiek jako <<byt pojedyńczy>> i <
W odpowiedzi na apel prof. Baniaka wielu myślicieli zechciało zgłosić swój udział w konferencji, w wyniku której opublikowano książkę zawierającą wygłoszone referaty. We wstępie organizator konferencji zadał następujące pytanie: «Jakim naprawdę jest człowiek z początku XXI wieku?»[1]. Odpowiadając samemu sobie stwierdził: «Świat dzisiejszego człowieka stał sie [...] nieporównanie inny, pod wieloma względami lepszy i zasobniejszy w różne dobra niż świat ludzi z wcześniejszych epok. Zmiany te zapewne są skutkiem dynamicznego rozwoju samego człowieka i różnych płaszczyzn jego życia – intelektu, nauki, techniki, kultury ekonomii, organizacji. Człowiek zmienił się tak dalece, iż sam już powątpiewa często w zakres i cel tych transformacji. Człowiek ów dosłownie poczuł się panem tego świata i siebie samego, dysponentem życia własnego i innych ludzi» (tamże). Zaraz potem prof. Baniak pisze o zadufaniu człowieka o fałszywym poczuciu mocy, które staje się źródłem pogardy: «Ta moc wywołuje w nim [człowieku – MN] dumę, a nierzadko pychę w stosunku do nadnatury. W rezultacie lekceważy tez swoje ludzkie środowisko, a pojęcie brat lub bliźni staje się dla niego jałowe, spłycone treściowo, nierzadko pozbawione swej treści prawdziwej» (tamże). Dalsze konsekwencje owej postawy tak zostały scharakteryzowane: «Postawa taka łączy sie bezpośrednio z odrzucaniem koniecznych społecznie norm moralnych stojących na straży wolności i godności osobowej każdego człowieka. Taki odmoralniony człowiek lekceważy i odrzuca zasadniczesystemy i wartości etyczne, z wartością swego życia włącznie. Cóż, dzisiejszy człowiek wziął rozbrat z refleksją filozoficzną i religijną, a jednocześnie traktuje swoje życie wyłącznie w krótkiej perspektywie namacalnej i wymiernej doczesności. Ten człowiek nazwał siebie bytem ponowoczesnym"[2].
Tak rozumiana kondycja człowieka wymaga nowego opisu, który być może da szansę na wzniesienie się ponad nią. Dla organizatorów konferencji taką alternatywą miało być spojrzenie na człowieka z perspektywy filozofii dialogu (tamże).
W niniejszym opracowaniu wspomnę tylko krótko o niektórych pomysłach, które zostały przedstawione przez kilku prelegentów – nie sposób przedstawić całokształtu dokonań wszstkich dotychczasowych konferencji zorganizowanych przez środowisko poznańskie, a które były poświęcone problematyce dialogu.
Pierwszym tekstem, który warto przedstawić, jest wypowiedź Marka Szulakiewicza Filozofia jako dialog. Nadzieje i złudzenia nowego myślenia. Zaczyna się ona od słów: "Bez wątpienia żyjemy w epoce dialogu"[3]. Na pozór mogą one zostać odebrane jako deklaracja bezkrytycznego optymizmu, jednak dalsza analiza tekstu pokaże realistyczne nastawienie autora. Oczywiście należy zauważyć optymistyczny aspekt ostatnich przemian kulturowych: "Dialogowe nadawanie sensu często zastępuje w kulturze współczesnej wcześniejsze, statyczne jego wyznaczanie"[4]. Dlatego też dzisiejszy człowiek – zdaniem Szulakiewicza – człowiek musi coraz głębiej uznać proces własnego wzrastania w trakcie dochodzenia do prawdy: "Coraz częściej przyjmuje się w tym kontekście, że sens nie ukazuje się temu, kto trwa w bezruchu i przeświadczeniu, iż osiągnięty przez niego stan jest już tym pożądanym i ostatecznym, lecz temu tylko, kto ma odwagę być w drodze w dialogu z innymi i tym, co Inne. Taki otwarty dialog, w którym człowiek staje się zdolny do ujmowania siebie samego i swego świata w różnych wymiarach i jego oceny według róznych kryteriów, coraz częściej wyznacza nowy sposób bycia kultury i samego człowieka"[5]. W tym właśnie zawarty jest optymistyczny aspekt uświadomienia sobie konieczności dialogu – staje się on drogą do wzajemnego ubogacenia i umożliwia wzrastanie.
Jednak owo bycie w epoce dialogu nie wypływa z bezinteresownego pragnienia wzajemnego ubogacania, wiedzy i rozwoju. Marek Szulakiewicz napisał, że "dialog nie jest wyborem współczesności, lecz koniecznością, przed jaka stanęła kultura"[6]. Owa konieczność wypływa ze stopniowego tracenia różnych wymiarów uniwersalności kultury europejskiej. "Oblicze współczesnego świata utraciło wymiar uniwersalistyczny, to znaczy utraciliśmy przekonanie o istnieniu pierwszych zasad bytu i poznania. Wyraźnie dostrzec można ruch odśrodkowy naszej kultury i ucieczkę ku peryferiom. Pryncypia i wartości, dotychczas powszechnie akceptowane, znalazły się pod ostrzałem krytyki"[7]. Jako dotychczasowe ostoje uniwersalizmu zostały wskazane religia, nauka, oraz filozofia; jednak one po kolei traciły swoją unifikującą i organizującą rolę. Z kolei "ich rozpad stwarza specyficzną sytuację sprzyjającą idei dialogu"[8].
Pierwszą siłą unifikująca która uległa rozpadowi, była instytucjonalna religia – przestał istnieć zintegrowany system, który zawierał w sobie również pewne aspekty polityczne. «Uformowana przez chrześcijaństwo duchowa jedność Europy, wspólna kultura z językiem i metafizyczną wizją świata, rozbita została wraz z podziałem na kierunek bizantyjski i rzymski, a później katolicki i protestancki[9].
Kolejną siłą, która uległa rozproszeniu, była racjonalna nauka. Jej ideał nie uległ zagładzie wyłącznie w wyniku krytyki ze strony filozofów, ale również w wyniku wewnętrznych tendencji istniejących w niej samej. «Jej teorie ewoluują w sposób wyraźny ku wielości, czasowości, złożoności, jakby osłabiając i rozbijając wizję stabilnej rzeczywistości nauki klasycznej. Wydaje się zatem, ze świat (przyroda), ukazywany w klasycznej idei nauki jako martwy, pasywny, ahistoryczny, dzisiaj z perspektywy samej nauki zaczyna być prezentowany jako aktywny, a nawet wymykający się określaniu. Negując bezwzględną stabilność układów, podkreślając ich dynamizm, nauka pozbawia świat jedności i burzy wizję świata prostego i harmonijnego, podległego ustalonym raz na zawsze regularnościom. Wszystko to prowadzi do kryzysu zaufania i podważenia światopoglądu naukowego. Jeśli chce się nadal oczekiwać trwałego i stabilnego obrazu świata, to nie można już tego oczekiwać ze strony nauki; jeśli chce się szukać środka redukującego lęk to nauka takim środkiem już nie jest, gdyż tłumiąc lęk wobec świata zewnętrznego nie potrafiła uczynić tego wobec niepokojów wewnętrznych człowieka, a nawet wielokrotnie je potęgowała»[10].
Zdaniem Szulakiewicza istniał jeszcze jeden czynnik, w którym pokładano nadzieję, że uratuje ducha uniwersalizmu kultury europejskiej. Chciała tego dokonać zwłaszcza filozofia Husserla, jednak dziś widać, że owa próba ocalenia uniwersalizmu zakończyła się porażką. «Współczesna filozofia zrezygnowała nie tylko z takiej roli [...], lecz również z samej idei jedności, mogącej służyć za fundament kultury. Należy podkreślić, że filozofia wzięła na siebie całkowicie odmienne zadanie, niż przekazane przez Husserla. Zadaniem tym wydaje się być przygotowanie człowieka dożycia w wielości, w nihilizmie, a nie obrona przed nimi [...]. Szczycimy się, że utraciliśmy ideę jedności, potrzebę szukania i posiadania uniwersalnej podstawy»[11]. Dalej można znaleźć stwierdzenie, że rozbicie jedności nie dokonuje się tylko na poziomie relacji międzyosobowych i rzeczywistości kultury, ale dosięga również wnętrza samego człowieka: «Konieczność ciągłego aktualizowania rzeczywistości alternatywnej prowadzi do ukształtowania swoistego homo multiplex, który musi mieć wiele tożsamości»[12].
Dopiero teraz możemy zrozumieć, co miał na myśli Szulakiewicz pisząc, że żyjemy w epoce dialogu. «Właśnie w tym wszystkim należy dostrzec kulturowe podstawy do dialogu. Pojawia się on nie dlatego, ze oto nagle staliśmy się jacyś lepsi otwarci, ze chcemy dzisiaj bardziej słuchać, rozmawiać i razem poszukiwać. Kulturowa konieczność dialogu wynika z utraty uniwersalizmów i absolutyzmów i spostrzeżenia [...], iż los nasz (kultur) jest wspólny»[13]. Specyficzną odpowiedzią na kryzys uniwersalizmu w filozofii jest pojawienie się w dwudziestym wieku filozofii dialogu. «Od Kartezjusza utrwalił się w filozofii pogląd, że myślenie filozoficzne określone musi być radykalnym krytycyzmem jako drogą pewności. Filozofia dialogu XX wieku była reakcją na kryzys nowożytnego rozumu i wyczerpanie się paradygmatu filozofii świadomości. Subiektywistyczny model filozofowania poniósł klęskę nie tylko na skutek wewnętrznego rozkładu, lecz również na skutek dostrzeżenia zagrożeń dla kultury, jakie pojawiły się się razem z nim»[14].
Trzeba jednak prawidłowo rozumieć narodzenie się sytuacji dialogicznej. Szulakiewicz ostrzega przed niezwykle groźnym złudzeniem. Jest rzeczą niewątpliwą, ze tragiczna kondycja współczesnego człowieka prowokuje do wejścia na drogę porozumienia, jednak owo przedsięwzięcie moze okazać sie ogromnym nieporozumieniem. «Trzeba było kryzysu kultury, utraty uniwersalizmów, odczucia lęku istnienia, wreszcie zerwania więzi międzyludzkich, aby pojawiła się się taka potrzeba i konieczność dialogu. Jedyna formą przetrwania w takiej rzeczywistości jest często dialog, który przyjmuje rolę narzędzia porządkującego. Lecz dialog taki jest tylko dialogiem przetrwania»[15]. Tak pojęty dialog jest jednak tylko ułudą, nie jest on autentycznym kontaktem z drugim, z Innym, w związku z czym nie da on tego, czego się w nim szuka. Trzeba czegoś więcej niż tylko dialog przetrwania.
Dlatego też Szulakiewicz pisze dalej, że «filozofia dialogu nie ma [...] nic wspólnego z tak scharakteryzowaną sytuacją dialogiczną. Nowe myślenie buduje inny jej sens [...]. Proponowany przez nie dialog nie jest bowiem próbą odbudowy tożsamości i ochrony jego uczestników. Nie jest też poszukiwaniem tego, co wspólne i jednoczące, nie jest wreszcie wspólnym poszukiwaniem jednej wizji świata [...]. Do istoty dialogu należy teraz to, że jego uczestnicy sami stają się bogatsi. Zostają przekształceni w spotkaniu z tym, co inne»[16].
Można zatem pytać, na czym polega odpowiedź dialogiczna odpowiedź na sytuację, w której utraciliśmy uniwersalizmy? Oto jak odpowiada Szulakiewicz: «Dialog nie jest [...] odpowiedzią na pytanie o prawdę, wartości, lecz formą uczestnictwa w nich, w którym ważniejsza staje się chęć dawania i przyjmowania, a niekoniecznie przekonania, pokonania czy wspólnego odkrywania. Dialog nowego myślenia przestaje być pojedynkiem, w ktoś musi polec, aby ktoś przetrwał»[17].
Innym ciekawym wystąpieniem był referat Wandy Kamińskiej zatytułowany O możliwości dialogu w filozofii. Już na samym początku swojej wypowiedzi autorka stwierdziła, że «dialog prowadzony na terenie filozofii jest sztuką, która dziś czeka na ponowne odkrycie»[18]. Analiza opublikowanego tekstu może nas wprowadzić w arkana owej sztuki, choć nie wydaje się ona być czymś prostym.
Wrogiem postulowanego dialogu jest «filozofia uświęcona, wszechwiedząca, traktująca z namaszczeniem wszelkie swoje ostateczne rozstrzygnięcia [...]. Tak jak trudno jest prowadzić dialog z ludźmi, którzy wszystko wiedzą, tak też trudno jest o dialog na terenie filozofii nie znoszącej żadnej niepewności»[19].
Kolejnym utrudnieniem jest specyficzne zawężenie problematyki filozofii do grupy zagadnień teoretycznych: «Jeśli uznamy filozofię za naukę wyłącznie teoretyczną, to przy wyżej określonych warunkach [chodzi tu o filozofię «wszechwiedząca» i uświęconą» – MN] nie będzie w niej miejsca na dialog, będzie za to sporo w niej miejsca dla dyskusji, argumentacji, logiki, dbałości o precyzję» (tamże). W dalszej części tekstu autorka zwróciła uwagę na konsekwencję postawienia precyzji na pierwszym miejscu i uczynienia z niej wartości samej w sobie: «Z opracowań Stanisława Drewnowskiego czy ks. Stanisława Kamińskiego, znakomitych metodologów nauki i filozofii, można wyczytać tezy, że że precyzja sama w sobie nie jest ostatecznym celem filozofii. Choć jej brak jest poważnym błędem sztuki filozoficznej, to jednak ma ona przede wszystkim służyć ujawnieniu ważnej, zrozumiałej, intersubiektywnej treści. Postawienie precyzji na pierwszym miejscu ujawnia niebezpieczeństwo wykreowania filozofów jako specjalistów od krytyki, ujawniania błędów, a nie od poszukiwania prawdy»[20]. «Zbytni chłód abstrakcji» jest niebezpieczeństwem, przed którym ostrzegał również Kazimierz Ajdukiewicz[21].
Ze wskazanym powyżej problemem wiąże się kwestia powrotu do prawdy jako istotnego przedmiotu dociekań filozofii. «Postuluję powrót do prawdy w filozofii w kontekście rzeczywistości, jej wartości, intelektualnej solidarności osób poszukujących. Prawda, jakkolwiek rozumiana, byle w intelektualnym poważaniu, uniemożliwia zbyt szybkie i zbyt proste popadnięcie w pułapkę sceptycyzmu, oducza zarozumialstwa. Postulat powrotu do prawdy może się wydać dziecinadą, jako że jesteśmy spadkobiercami wielowiekowej mody, na mocy której prawdę uznaje się za przejaw naiwnego sentymentalizmu, a sceptycyzm jest nadal dowodem na tęgi umysł. Jak pamiętamy, prawdę wypędzono najpierw z nauk zapędzając ją do filozofii, a później wypędzono ją również z filozofii. Tymczasem dziś wydaje się, że nie jest ona wyłącznie kategorią epistemiczną, ale jest również kategorią etyczną»[22].
I może na koniec analizy wypowiedzi Wandy Kamińskiej dwa wskazane przez nią problemy. «Kolejnym warunkiem [...] jest zauważanie swoich adwersarzy»[23]. Bez tego chyba nie ma mowy o jakimkolwiek dialogu. I kolejna myśl: «Powstaje pytanie, czy o ogóle możliwy jest dialog, jeśli partnerzy reprezentują odmienne przekonania? Właśnie w samej rzeczy o tę inność chodzi, a dokładniej – o jej granice i odpowiedź na pytanie, czy istotnie chodzi w filozofii o przekonania»[24]. Dodajmy jeszcze gwoli uzupełnienia: «Być może czas tu powiedzieć, że dobra filozofia jest pochodną umiejętności wsłuchiwania się w inną myśl, ze umiejętność ta jest nie dającą się łatwo określić, a potrzebną sztuką»[25].
Organizatorzy poznańskiej konferencji postanowili pójść dalej raz wytyczonym tropem i zwołali kolejne sympozjum. Jak napisał prof. Baniak, «nawet najmądrzejsza myśl ludzka szybko zostałaby zapomniana, jeśli życzliwi jej ludzie nie zmaterializowaliby jej w postaci słowa drukowanego»[26]. Dlatego warto pokrótce przedstawić kilka myśli, które przekazali niektórzy mówcy.
Znów warto odwołać się do wypowiedzi Marka Szulakiewicza Dialog jako podstawa metafizyki. Od metafizyki fundamentu do metafizyki orientacji. Już tytuł wiele mówi o zawartości referatu – historia dochodzenia do dialogicznej formy uprawiania filozofii dialogu była zarazem historią odchodzenia od metafizyki, zwłaszcza w wersji klasycznej. «Metafizyczne uprawianie filozofii należy do najstarszych sposobów filozofowania. Paradygmat metafizyczny pojawił się jako pierwsza forma jej uprawiania. Wraz z nim antyczna filozofia odróżniła i wyzwoliła się od myślenia mitycznego, próbując, inaczej niż to miało w tym ostatnim, rzeczywistość sprowadzić do jedności na obszarze pojęć i oferując nową postać tej jedności[27].
Inna sytuacja wytworzyła się w czasach współczesnych: «Jeśli spojrzymy na obecność tego modelu w wieku XX, to należy stwierdzić, że okres ten był wyraźnym czasem krytyki. Wiek ten jest nazywany często wiekiem postmetafizycznym. Droga destrukcji metafizyki w czasach nowożytnych była nieustannym wskazywaniem jej niemożliwości»[28]. Za najistotniejsze momenty krytyki metafizycznego sposobu uprawiania filozofii Szulakiewicz uznaje opublikowanie prac Wittgensteina i Heideggera[29]. Zarazem też owa «krytyka metafizyki w XX wieku zbiegła się również z narodzinami nowego myślenia. Nazywa się je niekiedy myśleniem dialogicznym, dialogiką»[30].
Dlaczego nowe myślenie jest tak ważnym czynnikiem w filozofii współczesnej? Ponieważ dotychczasowa filozofia, zwłaszcza filozofia świadomości doprowadziła do zamknięcia się podmiotu we własnym świecie. «Doświadczenie świata przybiera postać indywidualizmu. Zaczynamy nasze subiektywne kategorie narzucać rzeczywistości domagając się, aby nasze prawdy i wartości chwili ujawniane w przeżyciu stały się uniwersalne. W takiej sytuacji metafizyka dialogu udaremnia taką postawę przez odkrycie TY, Innego, który jest zawsze intrygującym i nieznanym wydarzeniem. Spotkanie z Innym staje się dlatego ważną podstawą metafizyki orientacji. Jeśli bowiem poszukujemy orientacji, to chodzi tu zawsze o kierunek. A ten wyznacza relacja Ja z Innym (Ty)»[31].
Nowe myślenie oznacza nową metafizykę. «Filozofia dialogu jest myśleniem, które kończy z końcem metafizyki»[32]. Ale co to za metafizyka? «Metafizyka staje się tu metafizyką orientacji [...]. Jest to uczenie przedzierania się ku temu, co pozostaje Tajemnicą, lecz wcale nie z uniwersalnego, filozoficznego rozumu, lecz z przedzierania się z codzienności, z perspektywy człowieka obarczonego obowiązkami i zajęciami, człowieka wprzęgniętego, skołowanego, uwarunkowanego»[33].
Warto może wspomnieć o obecności w Poznaniu jeszcze jednego uczestnika – był nim Janusz Kuczyński. W swojej wypowiedzi przypomniał o niezwykle istotnym dla wszystkich dialogów tzw. Dekalogu dialogu autorstwa Leonarda Swidlera. Przyznam, że na mnie zawsze największe wrażenie wywierają przykazania czwarte i piąte. «IV. W interreligijnym czy interideologicznym dialogu nie należy porównywać naszych ideałów z praktyką partnera, ale raczej nasze ideały – z jego, a naszą praktykę – z jego praktyką. V. Każdy uczestnik winien sam zdefiniować siebie samego. Np. tylko sam Żyd może określić co to znaczy być Żydem. Co więcej, ponieważ dialog jest dynamicznym medium, każdy z uczestników będzie stale pogłębiał, rozszerzał i modyfikował swoją samodefinicję»[34].
W efekcie kolejnej konferencji ukazał się III tom Filozofii dialogu. Tym razem zwróćmy naszą uwagę na tekst Macieja Manikowskiego Relacja dialogiczna a zło. Na marginesie pism Józefa Tischnera. W artykule został podjęty problem, który pasjonuje myślicieli wszelkiego rodzaju autoramentu – wydaje się, że wyjaśnienie zagadki zła jest pragnieniem niezwykle licznych filozofów. Dlatego też istotne wydaje również to, co do owych analiz może wnieść myśl dialogiczna.
Manikowski na początku wypowiedzi zawarł następujące stwierdzenie: «Filozoficzna myśl Józefa Tischnera, głównie jego filozofia dramatu, wyrasta [...] z trzech istotnych źródeł tradycji filozoficznej: fenomenologii, filozofii dialogu i egzystencjalizmu»[35]. Jednak oprócz źródeł filozoficznych należy doszukiwać się w twórczości krakowskiego księdza-filozofa jeszcze jednego ważnego źródła inspiracji – jest nim judeochrześcijaństwo[36]. Dlatego też w refleksji nad złem istotną rolę odgrywa analiza fragmentów Biblii.
Omówienie fenomenu zła zaczyna się od przytoczenia fragmentu Pisma św., który zawiera opis kuszenia i grzechu pierworodnego, natomiast cały rozdział artykułu został przez Manikowskiego opatrzony znamiennym tytułem Biblijny dialog kuszenia[37]. W trakcie analizy poglądów Tischnera zadane zostaje następujące pytanie: «Czy rzeczywiście biblijna opowieść jest dialogiem lub spotkaniem? Dialog zawsze zaczyna się od postawienia pytania, pytania, które rości sobie prawo do uzyskania odpowiedzi»[38]. Odpowiedzi na tak postawiony problem należy doszukiwać się w następujących słowach krakowskiego filozofa: «Inny człowiek jest we mnie obecny – lub obecny przy mnie – przez roszczenie, jakie we mnie budzi. Widać to w świadomości pytania. Drugi postawił mi pytanie. Rozpoznaje je po zawieszonym głosie, po oczach, po wyrazie twarzy. Pytanie nie jest jednak ani zawieszonym głosem, ani błyskiem oczu, ani wyrazem twarzy. Pytanie jest roszczeniem. Ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pytanie jest roszczeniem [...]. Więź, która miedzy nami powstaje, jest więzią zobo-wiązania. Zobo-wiązanie to wiązanie obowiązkiem»[39].
Przytoczona analiza jest niezwykle istotna, jeśli chce się zrozumieć analizę kuszenia, która miała miejsce w ogrodzie Eden, gdyż tam wąż zadał Ewie pytanie, a następnie oczekiwał na odpowiedź. Warto zwrócić uwagę na istotną modyfikację opisanego powyżej zobo-wiązania: «Nie jest to zwykłe pytanie i zwykła odpowiedź. Pytanie bowiem jest pokusą, a samo kuszenie, czyli relacja między kusicielem a kuszonym, jest relacją dialogiczną. Pokusa bowiem jest obietnicą – widać to szczególnie w stwierdzeniu węża <<Na pewno nie umrzecie!>> To nie tylko zakwestionowanie tego, co na samym początku Bóg powiedział do Adama i Ewy, ale obiecywanie dobra (lepiej: większego dobra), które w ostateczności okazuje się po prostu złem»[40]. W związku z powyższym Tischner wyprowadza niezwykle interesującą z punktu filozoficznego tezę, że zło nie posiada charakteru ontologicznego, ale dialogiczny[41].
Aby lepiej wyjaśnić naturę owego fenomenu w myśli krakowskiego filozofa, Manikowski stara się opisać istotę relacji dialogicznej jako takiej. Autor Filozofii dramatu przeciwstawia dwa typy postawy wobec rzeczywistości: postawę intencjonalna i dialogiczną. «Relacja intencjonalna, charakterystyczna dla filozofii fenomenologicznej, to ludzkie odniesienie do świata przedmiotów i rzeczy. Dzięki niej przed człowiekiem stoi otworem świat tzw. obiektywnej rzeczywistości. Relacja dialogiczna natomiast to odniesienie człowieka do drugiego człowieka. I nie chodzi tu o zewnętrzność, która jest tu zmysłowo postrzegana, lecz właśnie o człowieka jako byt osobowy»[42]. Przeciw relacji dialogicznej można wykroczyć na dwa sposoby: «Można [...] uprzedmiotawiać ludzi, tak jak można uczłowieczać rzeczy. Naturalne dla wielu, powiedzieć można wręcz, że nieuświadomione, jest traktowanie tego wszystkiego, co zewnętrzne w stosunku do podmiotu jako przedmiotu. Stąd i innych ludzi można traktować jako przedmioty»[43].
Co jest koniecznym warunkiem zaistnienia dialogu? Są nim oczywiście osoby, przynajmniej dwie. Ale – zdaniem krakowskiego filozofa – konieczne jest jeszcze zaplecze spotkania, czyli sfera wartości, która ustanawia hierarchię. Manikowski cytuje następujący fragment Filozofii dramatu: «Podejmując dialog z drugim [...] przychodzę ku niemu z wnętrza jakiejś hierarchii; i drugi, podejmując dialog ze mną, przychodzi ku mnie z wnętrza hierarchii. Dialog będzie tylko wtedy owocny, gdy nasze hierarchie będą podobne, lub gdy będą zdolne upodobnić się do siebie»[44].
Na czym jednak polega kuszenie? Manikowski tak referuje myśl Tischnera: «Kusiciel musi użyć wszelkich możliwych środków, aby pokusa stała się naprawdę nęcącą dla człowieka. Kusiciel zaczyna kuszenie od postawienia pytania i roszczenia odpowiedzi. Kuszenie zawsze <<dzieje się>> w dialogu. Stając się partnerem dialogu, kusiciel domaga się, aby mu zaufać»[45].
Starają się określić naturę zła krakowski filozof wykracza poza perspektywę ontologiczną – jego naturę stara się umieścić nie w sferze przedmiotów, lecz osób[46]. Zacytujmy autora Filozofii dramatu: «Nie można powiedzieć, że zło jest czymś realnym, bo gdyby zło było czymś realnym, nie mogłoby nęcić, aby je urzeczywistnić. Nie można też powiedzieć, że zła nie ma, bo to, czego nie ma, nie może grozić, napawać lękiem, przerażać»[47]. Czymże zatem jest? «Mówiąc jezykiem kantowskim zło nie jest rzeczą samą w sobie, lecz jedynie fenomenem. Zło nie jest rzeczą, a raczej tym, co się zjawia [...]. Zło jest fenomenem, który ukazuje, lecz nie prawdę o rzeczy. Zło jest zjawą. Bycie zjawą, która człowieka kusi, przeraża, fascynuje, odbiera mu rozum, a niekiedy nawet doprowadza do upadku, jest bardziej niebezpieczne, niż bycie tym, czym się jest. Zło udaje dobro i jako dobro właśnie kusi człowieka»[48]. Wniosek, do którego dochodzi ksiądz Tischner jest następujący: spotkanie jest niemożliwe na płaszczyźnie zła, bo ona jest «płaszczyzną zdrady»[49].
Czy jednak nie należy uznać, ze zło wyklucza się z dialogiem? Otóż nie! «Zło może pojawić się jedynie w dialogu», choć – jak dalej stwierdza Manikowski – «jedynie zło może ten dialog przerwać»[50].
Jednym z mówców na kolejnej konferencji był Jerzy Ochman. Warto w tym momencie zanalizować jego wypowiedź, zwłaszcza że występował on już wielokrotnie na wcześniejszych spotkaniach w Poznaniu. Badacz myśli żydowskiej tym razem swojej analizie poddał poglądy Mordechaja Menachema Kaplana. Aby zrozumieć przesłanie żydowskiego myśliciela, warto zacytować jeden z końcowych fragmentów referatu Ochmana: «Kaplan [...] pomijał dialog teologii, filozofii i mistyki, skupił się wyłącznie na tematyce cywilizacji»[51]. Tym niemniej jego koncepcje mogą wiele wnieść do koncepcji dialogu międzyreligijnego.
Pierwszą, niezwykle oryginalną tezą Kaplana było twierdzenie, że «judaizm jest cywilizacją religijną»[52]. Następnie żydowski myśliciel twierdził, że «cywilizacja żydowska jest rdzeniem współczesnej cywilizacji uniwersalnej»[53]. Następnie wysunął postulat, aby cywilizację judaizmu zrekonstruować: należy «odejść od supernaturalizmu, tradycji, fantazji, dawnej antropologii, od dawnej religii, od Boga transcendentnego, od idei partykularnych i zastąpić je naukowymi»[54]. Następnie «judaizm jest cywilizacją ewoluującą, cywilizacją, która zakłada ciągły rozwój»[55]. Z założeń dotyczących istoty judaizmu pojętego jako cywilizacja wynikają następujące postulaty dotyczące dialogu: «Dialog Żydów z nie-żydami powinien być rzetelny i przebiegać na zasadzie rywalizacji w pracy nad cywilizacją. Dialog będzie rzetelny, gdy zostanie oparty na sprawach niewątpliwych. Kaplan uważa, ze nie będzie trwałego dialogu, gdy oprzemy go na kulturze, religii czy na elementach narodowych, gdyż te różnią ludzi. Dziedziną wspólną, nie budzącą niczyjej wątpliwości, pozostaje jedynie cywilizacja»[56].
Kolejną wypowiedzią z tej samej sesji, na którą warto zwrócić uwagę, jest referat Stanisława Krajewskiego dotyczący filozoficznych problemów występujących w dialogu międzyreligijnym. Omawiany autor jest o tyle interesująca postacią, że należy go uznać nie tylko za teoretyka, ile również za niezwykle zasłużonego praktyka dialogu.
Jednym z ważniejszych, na które zwraca uwagę Krajewski, jest pytanie o to, kto jest rzeczywistym partnerem. Wyrażone to zostało w następujących słowach: «Dialog dzieje się zasadniczo pomiędzy jednostkami. To jest zasadniczy punkt wyjścia, którego nie można porzucić bez zatracenia sensu słowa i zjawiska dialogu»[57]. W dialogu międzyreligijnym «w dosłownym sensie są [...] pojedynczy ludzie. Jednak ujmujemy ich nie po prostu jako jednostki, ale jako przedstawicieli religii»[58]. I tu rodzą się problemy takie jak: definicja religii, lista religii dopuszczonych do dialogu, oraz kto jest prawomocnym reprezentantem danej tradycji. «W katolicyzmie można uznać, że najlepszym reprezentantem jest papież, a ponadto ci, których on wprost lub pośrednio upoważnił. Jednak w innych religiach nie ma osoby, która jest powszechnie uznaną głową. Ani kościoły protestanckie, ani judaizm czy islam nie mają hierarchii, choć oczywiście w każdej z tych religii są autorytety. Te autorytety są często skłócone w różnych kwestiach religijnych, więc nie można liczyć na bezkonfliktowe uznanie, kto reprezentuje kierownictwo»[59].
Krajewski zwraca uwagę na problem związany z reprezentatywnościa uczestników: «U podstaw opisanego problemu ze stwierdzeniem, na ile uczestnik dialogu reprezentuje swoje kierownictwo, kryje się pewne założenie. Mianowicie religię postrzega się jako instytucję. Choć religie są również instytucjami, reprezentowanie instytucji jest jest tylko jedną z możliwych identyfikacji uczestnika dialogu. Nie należy lekceważyć aspektu instytucjonalnego, ale nie można się doń ograniczyć. Nie chodzi o dialog instytucji!»[60]
Innym istotnym problemem jest to, co jest głównym punktem odniesienia w dialogu. Nie mogą nim być – zdaniem Krajewskiego - święte teksty, rytuały, nawet eksperci, jest nim uczestniczenie w danej tradycji. «Dialog międzyreligijny jest dialogiem tradycji. Dokładniej mówiąc, jest dialogiem osób, które reprezentują tradycje religijne. Osób, które - poza wszystkim innym – reprezentują tradycje religijne, tzn. są one ważną częścią ich życia»[61]. Nie są wykluczone z dialogu również i grupy, które zostały określone mianem quasi-religijnych, jednako dialogu można dopuścić tylko takie ugrupowania (zarówno religijne jak i quasi-religijne), w które spełniają następujący warunek: «Proponuję [...], by jako pełnoprawnych partnerów przyjąć religie, które przez co najmniej siedem pokoleń były przekazywane dzieciom przez rodziców. Liczba siedem jest arbitralna, ale ma wyrażać trwałość historyczną [...]. Skoro uznaliśmy, że głównym partnerem jest tradycja, ograniczenie się do tradycji już choćby trochę ustatkowanych wydaje się sensowne»[62].
Na sam koniec trzeba też wspomnieć «o celu dialogu i o celowej bezcelowości»[63]. Krajewski cytuje w swojej wypowiedzi Levinasa, który stwierdził, że «dialog nie doprowadza do jakiegoś wniosku, ale stanowi jakby samo życie prawdy»[64]. Jak zostaje skomentowana owa myśl? Oto odpowiedź: Pojawiający się obecnie ów głęboki dialog międzyreligijny wyrasta z prawdziwego szacunku dla drugiej strony. Nie jest już ona postrzegana jako wróg, oponent, konkurent, partner w grze czy w interesach, ani nawet jako przedmiot poznania czy sojusznik, ale jest <
W roku 2007 odbyła się ostatnia - jak dotąd - konferencja poświęcona filozofii dialogu zorganizowana przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jeszcze nie ukazały się materiały pokonferencyjne, można jedynie zaznaczyć, że jej profil był nakierowany w większym stopniu na problemy społeczne i pedagogiczne. Na czerwiec 2008 roku planowane jest kolejne spotkanie.
Przy omawianiu obszernych publikacji zawierających wiele mniejszych artykułów powstaje zawsze problem wyboru, gdyż każde z opracowań zdaje się zawierać wiele cennych myśli. Z pewnością niniejsze opracowanie jest obarczone arbitralnością doboru materiału, ale była ona nie do uniknięcia. Przyznaję, że w przypadku wielu referatów musiałem sobie powiedzieć, że nie zgadzam się - czy to z omawianymi autorami, czy też z niektórymi interpretacjami. Ale tu otwiera się między nami przestrzeń możliwego dialogu.
Marek Nowak, O.P. Przypisy
[1] Józef Baniak, Człowiek w optyce filozofii dialogu, w: Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, pod red. Józefa Baniaka, UAM, Poznań 2002, s. 7.
[2] Tamże, s. 8.
[3] Marek Szulakiewicz, Filozofia jako dialog, w: Człowiek z przełomu wieków..., s. 21.
[4] Tamże.
[5] Tamże.
[6] Tamże, s. 22.
[7] Tamże, s. 22-23.
[8] Tamże, s. 23.
[9] Tamże.
[10] Tamże, s. 23-24.
[11] Tamże, s. 24.
[12] Tamże.
[13] Tamże, s. 25.
[14] Tamże, s. 30-31.
[15] Tamże, s. 36.
[16] Tamże, s. 37.
[17] Tamże, s. 37-38.
[18] Wanda Kamińska, O możliwości dialogu w filozofii, w: Człowiek z przełomu wieków..., s. 39.
[19] Tamże, s. 43.
[20] Tamże, s. 44-45.
[21] Tamże, s. 45.
[22] Tamże, s. 43.
[23] Tamże, s. 45.
[24] Tamże, s. 46.
[25] Tamże.
[26] Józef Baniak, Istota i znaczenie prawdziwego dialogu, w: Filozofia dialogu, t. I: Drogi i formy dialogu, pod red. Józefa Baniaka, UAM, Poznań 2003, s. 10.
[27] Marek Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki. Od metafizyki fundamentu do metafizyki orientacji, w: Filozofia dialogu, t. I: Drogi i formy dialogu, s. 12.
[28] Tamże, s. 13.
[29] Tamże, s. 15.
[30] Tamże, s. 14.
[31] Tamże, s. 24.
[32] Tamże, s. 25.
[33] Tamże, s. 25-26. Kursywa oznacza cytat z Martina Bubera.
[34] Janusz Kuczyński, Rola dialogu w polskiej współczesności i integrowaniu Europy: powiększanie człowieka, w: Filozofia dialogu, t. I: Drogi formy dialogu, s. 250.
[35] Maciej Manikowski, Relacja dialogiczna a zło. Na marginesie pism Józefa Tischnera, w: Filozofia dialogu,, t. III: Perspektywa i aspekty dialogu, pod red. Józefa Baniaka, UAM, Poznań 2005, s. 189.
[36] Tamże.
[37] Tamże, s. 190-191.
[38] Tamże, s. 191.
[39] Tamże.
[40] Tamże, s. 191-192.
[41] Tamże, s. 192.
[42] Tamże, s. 192-193.
[43] Tamże, s. 193.
[44] Tamże, s. 194.
[45] Tamże, s. 196.
[46] Tamże, s. 197-198.
[47] Tamże, s. 198.
[48] Tamże.
[49] Tamże, s. 199.
[50] Tamże.
[51] Jerzy Ochman, Cywilizacja jako łącznik dialogu. M.M. Kaplan (1881-1982), w: Filozofia dialogu, t. V: Społeczny wymiar i kulturowy kontekst dialogu, pod red. Józefa Baniaka, UAM, Poznań 2007, s. 91.
[52] Tamże, s. 86.
[53] Tamże.
[54] Tamże.
[55] Tamże, s. 87.
[56] Tamże, s. 90.
[57] Stanisław Krajewski, Ku filozofii dialogu międzyreligijnego: między kim odbywa się dialog?, w: Filozofia dialogu, t. V, s. 94.
[58] Tamże.
[59] Tamże, s. 95.
[60] Tamże.
[61] Tamże, s. 96.
[62] Tamże. s. 98.
[63] Tamże, s. 99.
[64] Tamże, s. 100.
[65] Tamze, s. 100-101.
^ © 2007 Website.com. Valid CSS & XHTML Website template by Arcsin