Michael Signer – Żydowska teologia po Auschwitz w USA

Źródło: Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu

Rabbi Michael A. Signer

Żydowska teologia po Auschwitz w Ameryce

Wstęp: Teologia po Auschwitz

Zacznijmy od krótkiej refleksji na temat natury pisarstwa teologicznego w judaizmie oraz na temat szczególnej natury żydowskiego życia w Ameryce.

Judaizm jest znany ze swego życia intelektualnego. Studiowanie Tory, jak twierdzi jedno z najważniejszych podsumowań wczesnej myśli rabinicznej, jest równe wszystkim innym przykazaniom. Jednakże studiowanie Tory skupia się na interpretacji tekstów i ich twórczym wypełnianiu w świecie, który jest odzwierciedleniem pragnienia Boga oraz Jego miłości do ludu żydowskiego. Chociaż tradycyjni autorzy żydowscy zajmowali się spekulacją filozoficzną czy też systematycznym wykładem mistycznych doktryn o życiu wewnętrznym Boga, nie tworzyli oni teologicznych gatunków literackich, które byłyby aż do dziewiętnastego i dwudziestego wieku uznawane przez uczonych chrześcijańskich. Autorzy zachodnioeuropejscy, jak Hermann Cohen, Martin Buber i Franz Rozenzweig, mogą być identyfikowani z teologicznym charakterem pisarstwa, ale ich wkład jest dość specyficzny – dlatego też Żydzi piszący teologię po Shoah, niemało im zawdzięczają.

Niemal od samego początku Ameryka była dla Europy ziemią schronienia. Chociaż wielu imigrantów przywiozło swoje europejskie uprzedzenia i przy nich pozostało, zasady oświeceniowe, które legły u podstaw amerykańskiej demokracji konstytucyjnej, umożliwiły zerwanie ze szkodliwymi czynnikami, krzywdzącymi innych ludzi. To napięcie pomiędzy tradycyjnymi resentymentami a ochroną konstytucyjną sprawiło, iż Stany Zjednoczone Ameryki Północnej stały się szczególnym doświadczeniem dla narodu żydowskiego. Fakt, iż w Ameryce Kościół nigdy nie był wspierany finansowo przez państwo, oznaczał, że antysemityzm i antyjudaizm nigdy nie stały się częścią amerykańskiego systemu prawnego.

Trzeba także przypomnieć, że Zagłada nie wydarzyła się na ziemi Żydów amerykańskich. Jednakże po Zagładzie Stany Zjednoczone stały się głównym miejscem imigracji wielu z tych, którzy przeżyli. A imigracja intelektualistów żydowskich z Niemiec przed wybuchem wojny sprawiła, iż w Ameryce znaleźli się myśliciele zdolni do poważnej refleksji teologicznej.

W tym co dotyczy rozważań nad żydowską myślą o Bogu i ludzkości przed Zagładą, liturgia odzwierciedla niektóre z najważniejszych tematów z Biblii i literatury rabinicznej. Po pierwsze, jest przymierze miłości wiążące Boga i naród żydowski. Pomimo tego, że Świątynia w Jerozolimie została zburzona, rabini zapewniali pokolenia Żydów, że Bóg pozostał im wierny na ziemi ich wygnania. W odpowiedzi na Bożą wierność naród żydowski miał prowadzić życie wypełnione studiowaniem Tory, przestrzeganiem Bożych przykazań oraz uczynkami miłosierdzia wobec siebie nawzajem oraz wobec innych ludzi, którzy także są dziećmi Boga.

Każda z tych idei była powiązana z pozostałymi: poprzez studiowanie Tory Żydzi odkrywali bogactwo przykazań. Te przykazania zapewniały istnienie struktury społecznej umożliwiającej czynienie uczynków miłosierdzia, które z kolei także tworzyły mocną strukturę społeczną. Aż do osiemnastego wieku przyznawano Żydom autonomię, umożliwiając im życie według ich własnych praw i zwyczajów. Po okresie oświecenia Żydzi w Zachodniej Europie przystosowali się do nowych państw narodowych, które dały im prawa obywatelskie. Zachowali jednakże swe własne rytuały, a wielu Żydów nadal zwracało uwagę na czyny miłości i życzliwości.

Po drugie, podstawą tego złożonego z trzech wzajemnie powiązanych elementów poglądu na świat była silna wiara, że Bóg pozostaje ze swoim ludem i spowoduje w końcu jego odkupienie. To przekonanie o miłości Boga było co roku na nowo przeżywane podczas Paschy, gdy Żydzi czytali teksty rabiniczne przypominające historię Wyjścia z Egiptu. Liturgia domowa, Haggada, podkreślała fakt, iż Bóg wspomagał Izraela i wybawiał go od wszelkich prześladowców.

Po trzecie, nadzieją i źródłem optymizmu, które wspomagały wspólnotę żydowską, była wiara, że Bóg zaprowadzi ich ostatecznie do ziemi Izraela. Ta nadzieja umacniała zbiorowe poczucie odpowiedzialności za pomyślność wspólnot żydowskich w całej diasporze i wsparcie, jakiego udzielali małym wspólnotom utworzonym na ziemi Izraela. W dziewiętnastym wieku Żydzi zarówno ze wschodniej jak i zachodniej Europy wskazali na nowy wymiar nadziei powrotu do Syjonu. Czerpiąc ze świeckich ruchów narodowych swoich czasów, wielu młodych Żydów uznało, że nie mogą już dłużej oczekiwać Bożej interwencji w historii. Powrót do ziemi Izraela stanie się kulturalnym i politycznym odrodzeniem dla narodu – ale inicjatywa i odpowiedzialność nie opierała się na Bogu, lecz pozostawała w ich rękach. We wszystkich kręgach żydowskich odbywały się dyskusje na temat szczerości i możliwości tej ludzkiej inicjatywy. Wielu Żydów z Ameryki i z Europy Zachodniej sprzeciwiło się idei powrotu do ziemi Izraela. Byli oni przekonani, że żydowskie nadzieje na własne państwo zniszczą status obywateli, o który prowadzili tak trudną walkę przez prawie sto lat. W Rosji i w Europie Wschodniej było wielu Żydów, którzy uważali, że idea powrotu do świeckiego państwa w ziemi Izraela zaszkodzi religii żydowskiej wedle tego, jak rozumieli ją od tak wielu pokoleń. Te debaty odżyły po I wojnie światowej, gdy wiele okupowanych narodów – w tym również Polacy – zaspokoiło swe własne narodowe aspiracje.

Te trzy punkty: życie według przykazań, historia miłości Boga do Izraela oraz nadzieja powrotu do Syjonu – zostały przez Shoah zakwestionowane. Ludobójcza polityka Hitlera w ogóle zaprzeczała Bogu, ale dla narodu żydowskiego i jego Boga zarezerwował on sobie szczególną nienawiść. U podstaw nazizmu leżało przekonanie, że Żydzi są pasożytami, które zakaziły ludzkość. Systematyczna separacja i prześladowania Żydów w Niemczech w latach 1933-39, a także późniejsza likwidacja wspólnot żydowskich na Wschodzie od 1939 do 1945 (w tym „ostateczne rozwiązanie”) były skutkiem przekonania, iż świat zostanie w ten sposób oczyszczony. Stąd wziął się termin Judenrein – oczyszczenie z Żydów całej powierzchni globu.

Shoah wraz z całą jej siatką obozów pracy przymusowej i obozów śmierci zaciągnęła czarną kurtynę na życie, działalność i nadzieje wspólnoty żydowskiej. Zostali wygnani w środku swego wygnania – przeniesieni ze swoich wsi i miejscowości do gett, gdzie byli systematycznie głodzeni na śmierć. Byli wywożeni na obce ziemie do obozów śmierci, gdzie także pracowali jako niewolnicy (dzieląc los nie-żydowskich ofiar). W obozach byli poddani okrucieństwu SS i innych więźniów, ustanowionych zwierzchnikami przy codziennych zajęciach. Poznali życie, które pozbawione było możliwości wypełniania przykazań i w którym brakowało ludzi zaangażowanych w dzieła miłości i miłosierdzia. Codziennie oczekiwali na wyrok, czy będą żyć czy umrą – wzywani co rano na apel, cierpiąc w trakcie „selekcji” opartej na ich wyglądzie i zdrowiu.

Częściej jeszcze byli po prostu odzierani z resztek własności i posyłani pod prysznice (które były w rzeczywistości komorami gazowymi), gdzie ginęli w męczarniach: kobiety, dzieci i starcy. Krematoria wyrzucały dym palonych ludzkich ciał – szczególnie w lecie 1944 – a prochy wysypywano do stawów. Ironiczne przeciwieństwo ofiar w starożytnej Świątyni w Jerozolimie. Odmówiono tym ludziom nawet godności należytego pochówku wraz z opłakującą zmarłego rodziną.

Ten opis ma na celu pokazać, że dla teologii żydowskiej Shoah nie jest abstrakcyjną ideą. Plan Hitlera – eliminacji narodu żydowskiego – i udział ludzi, którzy uczestniczyli w mordowaniu Żydów, nie był jedynie obiektem rozważań. Był to zasadniczy zamach na podstawowe założenia judaizmu, które wychowywały Żydów przez niemal 2000 lat. Każda teologia czy myślenie teologiczne po Auschwitz musi stawić czoła faktowi, iż istnienie Auschwitz i innych miejsc śmierci – End­lösung – jest zanegowaniem nie tylko życia wielu Żydów, ale jest zamachem na sposób życia w obecności Boga, życia które opiera się na Torze, Przykazaniach oraz Czynach miłości i miłosierdzia.

Tak więc kiedy myślimy o tym zanegowaniu, kontemplujemy trzy pytania:

a. Gdzie był Bóg w Auschwitz?

Jeżeli przymierze między narodem żydowskim a jego Bogiem było przymierzem opieki i wzajemnej relacji, gdzie był Bóg, do którego Żydzi się modlili? Gdzie była interwencja boska w trakcie transportu do obozów? Gdzie był duch Boży, gdy dzieci prowadzone były na śmierć? Bóg Biblii zawsze mówił, że On nie pragnie śmierci grzesznika, lecz aby się nawracał. Czy Bóg uważał Żydów, którzy umarli z rąk Einsatzgruppen i na rampie z rozkazu doktora Mengele za grzeszników? Czy naziści byli instrumentem gniewu Bożego, tak jak Nabuchodonozor był rózgą gniewu Bożego karzącą naród żydowski?

b. Gdzie był człowiek w Auschwitz?

Jeżeli człowiek został stworzony na obraz Boży, jak można było traktować ludzi tak, jak traktowano Żydów podczas Zagłady? Gdzie ludzie znajdowali zdolność, by odwrócić oczy od okrucieństw, które popełniali codziennie w Auschwitz i wracać wieczorami do domów, do swoich rodzin, by bawić się z dziećmi? Jak można było spać w ciepłych, wygodnych domach na granicy obozu, podczas gdy tysiące ludzi głodowało, nie mogło się umyć ani nawet pójść do łazienki? Jeżeli nauczanie chrześcijaństwa (religii, w której urodzili się sprawcy) uczyło przykazania „miłujcie się wzajemnie, jak ja was umiłowałem”, gdzie była możliwość miłości w środku Auschwitz? A co ze stopniowymi zmianami, jakie następowały wśród Żydów, żyjących pod władaniem reżimu w krajach okupowanych? Dlaczego nie oparli się swoim zdobywcom i nie odmawiali pracy? Jak mogli stać się jak owce prowadzone na rzeź? W kontekście obozów koncentracyjnych: w jaki sposób niektórzy z nich zostali kapo, którzy bili swoich współziomków? Jak niektórzy z nich pozbyli się ludzkich odczuć do tego stopnia, iż stali się Muselmanner – anty-człowiekiem w długiej nocy obozowej? W końcu co uzdolniło tych niewielu, którzy postąpili odważnie i znaleźli w swym sercu siłę, by okazać ofiarom miłosierdzie? Nie ma łatwych odpowiedzi dla Żydów, którzy recytowali fragment z Psalmów o tym, że człowiek został stworzony „niewiele mniejszym od aniołów”?

c. W jaki sposób po Auschwitz Żydzi mogą mówić o swojej tradycji?

Czy Shoah oznacza, że tradycja narodu żydowskiego została przerwana? Żydzi byli narodem wybranym przez Boga. Co Boże wybranie oznacza po Auschwitz? Przez pokolenia Żydzi uważali, że wybranie polega na tym, iż Bóg będzie ich ochraniał. Czy po Auschwitz oznacza to, że zostali wybrani, by umrzeć?

Czy Auschwitz oznacza, że idąc na śmierć, Żydzi oczekiwali wybawienia, a nic się nie wydarzyło? Judaizm rabiniczny niósł nadzieję, gdyż obiecywał umarłym zmartwychwstanie, sąd nad narodami oraz powrót Żydów do ich ziemi pod przywództwem Mesjasza. Dziewiętnastowieczne żydowskie teologie liberalne reinterpretowały klasyczne doktryny rabiniczne „końca czasów” (eschatologii) jako nadejście ery mesjańskiej, gdy cała ludzkość będzie żyła razem w harmonii. Ci rabini i ich wspólnoty myślały, iż w rosnącej tolerancji wobec Żydów we współczesnym społeczeństwie zobaczyły pierwsze światła końca czasów. Ich optymizm wspierały idee postępu i ewolucji ludzkości, popularne wśród europejskich i amerykańskich intelektualistów – świeckich i chrześcijańskich. Po II wojnie światowej, gdy Żydzi w Ameryce zaczęli zdawać sobie sprawę z ogromnych spustoszeń w społeczeństwach europejskich, struktura ich teologicznego i religijnego spojrzenia na świat została poddana poważnej próbie. Byli oni zbyt przywiązani do życia w społeczeństwie świeckim, które dało im obywatelską i religijną wolność, by powrócić do życia w gettach. Z drugiej strony nie mogli już mieć tej samej pełnej wiary, że wszyscy ludzie mają wspólny cel wzajemnej ochrony i życzliwości. Żydzi ziemi amerykańskiej pozostawili sposób życia swych przodków z Europy, mając wiarę, że żyją w lepszym świecie. W wieku dziewiętnastym i aż do końca II wojny światowej wiedzieli, że stary świat nadal istniał. Mogli rozumieć siebie jako „idących do przodu” (progressing). Gdy jednak zdali sobie sprawę, iż tysiące ich krewnych zostało zamordowanych, kiedy usłyszeli historie uchodźców – ocalonych z obozów i powojennych pogromów w Rosji, Polsce i na Węgrzech – zostali sami, bez swoich przodków albo jedynie ze zubożałą grupą Żydów europejskich. Powstanie państwa Izrael przyniosło znikome wsparcie w kształtowaniu ich stosunku do tradycji żydowskiej. Narodziło się ono bowiem z rozstrzygnięć politycznych po II wojnie światowej i rozwinęło na sposób państw narodowych – za pomocą zbrojnej walki. Takie narodziny i rozwój nie były wypełnieniem proroctw biblijnych czy wielorakich opowieści o dniach ostatecznych z traktatu talmudycznego „Sanhedryn”. Nie było żadnego głosu od Boga – jedynie dźwięk broni, przemówień politycznych i dyplomacji międzynarodowej.

Formuła liturgiczna głównego rabinatu Izraela, że nowe państwo jest „początkiem rozkwitu naszego odkupienia” odkrywa hermeneutyczną próbę powiązania współczesnego państwa ze starożytnymi snami. Ale żydowska samoświadomość tego, jakie miejsce w teologii pełni państwo Izrael, wywołała i nadal wywołuje gorące dyskusje wśród teologów żydowskich.

Zwróćmy się teraz ku niektórym próbom odpowiedzi na teologiczne pytania postawione przez Holokaust. Nasze podsumowanie ukaże jedynie intelektualną mapę terytorium, nakreśloną przez żydowskich myślicieli po zniszczeniu wspólnot europejskich. Dyskusja zostanie podzielona wedle trzech typów podejścia teologicznego. Po pierwsze ukazane zostaną teologie, które przedstawiają Shoah w continuum obrazów i myśli biblijnej i rabinicznej: Holokaust jako ciągłość. Po drugie przedstawione zostaną teologie, które opisują Holokaust jako zerwanie z przeszłością, czyli jako przerwanie ciągłości. Wedle tych teologów nie da się utrzymać continuum teologii żydowskiej z czasu przed i po Auschwitz. Trzeci dział dotyczyć będzie prób, jakie podejmują teologowie żydowscy, którzy uznając brak ciągłości czy pęknięcie spowodowane przez Holokaust, tworzą jednocześnie nowe podejście do teologii. Dla nich Auschwitz jest punktem reorientacji – zwrotem w historii filozoficznego i teologicznego myślenia o judaizmie. Pragną oni odnaleźć nowy cel w życiu żydowskim w świecie po Zagładzie. Zakończymy nasze rozważanie kilkoma uwagami na temat Shoah w publicznym przedstawianiu judaizmu w Ameryce.

HOLOKAUST JAKO CIĄGŁOŚĆ

W myśli niektórych teologów żydowskich Holocaust nie jest szczególną tragedią, ale po prostu kolejną tragedią nałożoną przez Boga na naród żydowski. Tragedia ta ma miejsce, gdyż naród żydowski jest grzeszny, a Bóg, który jest ich kochającym Ojcem, musi ich ukarać, aby spowodować skruchę i powrót do Niego w miłości. Przymierze zostało zachowane, a Bóg chce dobra dla narodu żydowskiego. Dlatego sprowadza na nich karę za karą, aby opierali się tylko na Nim i nie ufali ziemskim książętom.

Pierwszy przedstawił taką teologię rabin Yoel Teitelbaum, przywódca chasydzkiej dynastii Satmar. Według niego śmierć Żydów wschodnioeuropejskich była karą Bożą za grzechy Żydów z Zachodniej Europy, którzy porzucili religię swych przodków. Jakiekolwiek łączenie judaizmu rabinicznego z kulturą Europy Zachodniej Teitelbaum uważał za łamanie przymierza z Bogiem: nie było według niego możliwe, by studiować filozofię, chemię czy prawo i jednocześnie żyć według przykazań. Był to tylko krok do asymilacji w społeczeństwie i grzech przeciw ideałowi, który głosił, że Żydzi są wybranym narodem Boga. Dla Teitelbauma wyjątkowość tego wybrania polegała na separacji od świata innych narodów. Gniew Boga wybuchł przeciw Żydom w Europie Wschodniej jako gniew przeciw grzesznemu narodowi.

Trzeba zwrócić uwagę, iż teologia Teitelbauma została poddana surowej krytyce. Wielu rabinów chasydzkich nie podtrzymywało tak surowego punktu widzenia. Mimo to, stanowi ona próbę spojrzenia na Shoah jako na element przeznaczenia ludu żydowskiego w jego przymierzu z Bogiem przodków.

Inną próbą umieszczenia teologii żydowskiej w ramach historycznej ciągłości była próba rabina Ignaza Maybauma, rabina liberalnego, który przetrwał wojnę i pracował w Anglii. Twierdził on, że Holocaust był momentem objawienia Bożego dla świata. Wybranie narodu izraelskiego nastąpiło z jednego powodu: aby nawoływać narody świata do Boga. Jednakże nie zgadza się on z twierdzeniem Teitelbauma, iżby Auschwitz miał być karą Bożą na narodzie żydowskim. Maybaum uważał, że naród żydowski w Auschwitz był jak Jezus z Nazaretu na krzyżu. Żydzi byli niewinnymi ofiarami, których poświęcenie wybrane przez Boga umożliwiło zbawienie ludzkości. Wedle jego słów: „Auschwitz jest Golgotą współczesnej ludzkości. Krzyż zastąpiono komorą gazową.”

Według teologii Maybauma to Churban – ruina, zniszczenie – jest znakiem końca jednej epoki i początku drugiej. W historii Żydów to upadek pierwszej Świątyni umożliwił rozwój bardziej przemyślanej i powszechnej religii, jakiej nauczali późniejsi prorocy. Upadek drugiej Świątyni rozpropagował uniwersalną religię rabinów, którzy umożliwili Żydom życie w świecie w bliskiej relacji z Bogiem poprzez Torę, Przykazania i Czyny miłosierdzia. Ostatecznym zniszczeniem była Zagłada, która uwolniła świat od średniowiecznych struktur państwa narodowego i umożliwiła globalną realizację wspólnego człowieczeństwa. Maybaum uważał, że Bóg posłużył się Adolfem Hitlerem i reżimem nazistowskim, by oczyścić i ukarać grzeszny świat. Sześć milionów Żydów umarło śmiercią niewinnych. Ale co Maybaum podkreślał, ponad dwie trzecie Żydów przetrwało. W tych, którzy przetrwali, Maybaum widział „zbawiającą resztę” opisaną przez proroka Izajasza. „Na krótką chwilę porzuciłem ciebie, ale z ogromną miłością cię przygarnę. W przystępie gniewu ukryłem przed tobą na krótko swe oblicze, ale w miłości wieczystej nad tobą się ulitowałem, mówi Pan, twój Odkupiciel” (Izajasz 54,7-8).

Widzieliśmy, jak rabin Teitelbaum i rabin Maybaum wyciągnęli sprzeczne wnioski z tego samego materiału biblijnego. Oba podejścia do problemu żydowskiej teologii po Auschwitz wywołują bardzo głębokie uwagi krytyczne. Jednakże obaj myśliciele opierają swoje rozważanie na stwierdzeniu, iż Boże przymierze z Izraelem jest wieczne i że istnieje ciągłość pomiędzy relacją Boga i Izraela przed i po Holocauście. Ich poglądy nie zostały jednak zaakceptowane przez większość teologów żydowskich, którzy zastanawiają się nad znaczeniem życia żydowskiego w cieniu Auschwitz.

HOLOCAUST JAKO PRZERWANIE CIĄGŁOŚCI

W 1951 roku Martin Buber, jeden z najważniejszych przedwojennych myślicieli żydowskich, opublikował pracę zatytułowaną „Dialog między niebem a ziemią”. W pracy tej zaproponował obraz Boga, sugerujący całkowite zerwanie relacji między Żydami a Bogiem, jakie nastąpiło po Auschwitz.

W obecnym czasie pytamy siebie wciąż na nowo: Jak jest jeszcze możliwe życie żydowskie po Auschwitz? Chciałbym ująć to pytanie bardziej właściwie: Jak może być możliwe życie z Bogiem w czasach, w których pojawiło się Auschwitz? Chłód stał się nazbyt okrutny, ukrycie zbyt głębokie. Można nadal „wierzyć” w Boga, który pozwolił na takie rzeczy, ale jak można do Niego mówić? Czy można nadal słyszeć jego słowa? Czy można jako osoba i jako naród wejść z nim w relację dialogiczną? Czy można nadal go wołać? Czy odważylibyśmy się polecić ocalałym z Auschwitz, temu Hiobowi z komór gazowych, „wołaj do Niego, bo jest łagodny, bo Jego miłosierdzie trwa na wieki”?

Buber podsumował ten paragraf twierdzeniem, iż Bóg był w ukryciu czy też zasłonił swą twarz. Pod nieobecność Boga dialog albo relacja Ja-Ty nie była możliwa. Obraz Boga, który „chowa swą twarz”, został zaczerpnięty z Biblii i literatury rabinicznej. Zostaje użyty, by opisać brak interwencji boskiej w obozach śmierci i w obliczu „ostatecznego rozwiązania”. Ale czy ta „ukryta twarz Boga” została zaczerpnięta z fragmentu księgi Izajasza cytowanego przez Maybauma? Czy Bóg ukrył się na moment, by potem ponownie nawiązać głęboką i bogatą relację z narodem żydowskim? Dwóch teologów, Arthur Cohen i Richard Rubentein, rozumie to ukrycie Boga podczas Holocaustu jedynie jako początek jeszcze radykalniejszego zerwania z tradycyjnym żydowskim obrazem Boga.

Książka Arthura Cohena The Tremendum jest medytacją nad znaczeniem życia w obozach śmierci i po nich. Autor rozpoczyna swój wywód od stwierdzenia, że sformułowania „myślenie” i „obozy śmierci” są „nieadekwatne” (incommensurable) – nie można ich porównać. Obozy śmierci niszczą jakąkolwiek możliwość myślenia. To przekonanie zostało potwierdzone przez literackie pamiętniki Jean Amery oraz Charlotte Delbo. Obie argumentują, że w warunkach głodu, nieustannej pracy i potwornego okrucieństwa znika wszelka możliwość abstrakcyjnego myślenia. Jak przy takim założeniu można myśleć o obozach śmierci? Cohen proponuje podejście szacunku i pokory: język po prostu nas zawodzi. Teologia – czyli mówienie (logos) o Bogu (theos) – musi znaleźć nową formę wyrazu. Dlatego Cohen opisuje doświadczenie obozów śmierci jako „tremendum” – opierając się na terminie Rudolfa Otto: Bóg jako misterium tremendum. Jednakże Cohen używa tylko formy „tremendum”, ponieważ obozy śmierci są przeciwieństwem życia i celebracją śmierci. To przeciwieństwo jest tak wielkie, że Cohen nie odnosi się do myślenia o tym doświadczeniu jako o zjawisku przekraczającym (transcending) – „idącym poprzez”, ale stwarza nowe, sztuczne słowo (subscending) – idący w dół, zstępujący. Tremendum nie jest ciągłością, ale całkowitym przerwaniem tradycji. Skoro język zawodzi w opisywaniu tremendum, po tym przerwaniu musimy wypracować nowy język na opisanie Boga.

Według Cohena Żydzi muszą otworzyć oczy na fakt, iż radykalne zło jest częścią świata. Po wyłomie w tradycji Bóg musi trwać we wszechświecie, w którym ani zło, ani obecność Boża nie są nierealne. Nawet elementy demoniczne muszą być uważane za mające znaczenie i cenne. Zerwanie, jakie nastąpiło w tremendum, oznacza, że teolog nie może już oddzielać rzeczywistości Boga od zaangażowania Bożego w stworzenie. Tremendum wstrząsa wygodną zgodą pomiędzy liberalną myślą żydowską a optymizmem.

Naród żydowski, gdy uzna fakt zerwania z przeszłością, będzie zdolny, by wyjść poza (subscend) tremendum i poddać redefinicji Boga i boską relację ze światem. Bóg musi trwać we wszechświecie, który naznaczony jest przez zło. Historia musi pomieścić w sobie także diabelską strukturę i czyny nie do odkupienia. Relacja Boga z ludzkością pozwala na radykalną wolność od przymusu dobra. Właśnie to niewłaściwe wykorzystanie ludzkiej wolności doprowadziło do Zagłady. Cohen opisuje tremendum jako nadużycie ludzkiej wolności. W mistycznej tradycji żydowskiej poszukuje języka dla odnowionej teologii. To właśnie tradycja kabalistyczna może dać język na opisanie wewnętrznego życia Boga, które mieściłoby zarówno dobro jak i zło w napiętej stale równowadze. Jedno i drugie ma swe własne życie. W słownictwie tradycji kabalistycznej zarówno dobro jak i zło są dynamiczne i stale zmieniają się.

Głębokie rozważania Cohena nad tremendum ukazują problem w nowy sposób. Cohen nigdy nie rozwinął pełnej teologii życia żydowskiego, ale jego myślenie umożliwia innym podążanie w nowych kierunkach. Zerwanie z tradycyjnym rozumieniem Boga i ludzkości w idei tremendum nie staje się okazją do porzucenia judaizmu, ale do odkrycia szerszych horyzontów dla reinterpretacji.

Richard Rubensteinjest rabinem, filozofem i wnikliwym badaczem psychologii. Jego myślenie o Holocauście jest kontrowersyjne i prowokacyjne. Przez lata zmieniał swoje podejście i pokazał, że potrafi przemyśleć swój punkt widzenia.

Jego zaangażowanie w myśl o Zagładzie rozpoczęło się spotkaniem w Berlinie z Heinrichem Gruberem, radykalnie antynazistowskim pastorem luterańskim. W 1961 roku Gruber powiedział Rubensteinowi, że Żydzi muszą zaprzestać odrzucania i nieustannego krzyżowania Jezusa Chrystusa. Holocaust był karą na narodzie żydowskim za jego nieposłuszeństwo Bogu, który nawołuje Żydów, by uwierzyli w Jego umiłowanego Syna. Po początkowym szoku Rubenstein przemyślał dokładnie naturę przymierza biblijnego i jego wezwanie do posłuszeństwa. Stwierdził, że Gruber właściwie zinterpretował Pisma. Bóg karze tych, którzy Mu się sprzeciwiają. Nawet jeżeli nie brano pod uwagę rzeczywistości Jezusa Chrystusa jako możliwości, konsekwencją Bożego wybrania była, wedle idei biblijnej i rabinicznej, kara boska. Z punktu widzenia Rubensteina żadna inna interpretacja Biblii i Rabinów nie była możliwa.

Rubenstein zrobił jednak potem radykalny krok w swojej interpretacji. Zapożyczając język interpretacji teologów protestanckich, takich jak Thomas Alitzer w latach sześćdziesiątych, uznał tradycyjne nauczanie rabinów o Bogu za „umarłe”. Dobór takiego języka był niefortunny, gdyż sprowokował wielu rabinów i teologów do zlekceważenia myśli Rubensteina. Rubenstein nie głosił „śmierci Boga”. W rzeczywistości uważał, że tradycyjne rozumienie przymierza z Bogiem Izraela umarło i nie mogło już dawać życia narodowi żydowskiemu w świecie po Shoah. Rubenstein odrzucił doktrynę Bożego wybrania. Nie miała już ona sensu po horrorze obozów zagłady. (Odrzucenie przez niego tej doktryny nie było czymś nowym. Mordechaj Kaplan odstąpił od idei wybraństwa Bożego w swej nowej teologii żydowskiego rekonstruktywizmu zanim jeszcze nastąpiła Shoah.) W ciągu następnych lat Rubenstein przeformułował swoje myślenie o naturze narodu żydowskiego. Twierdził, że w religii rabinów i ich uporze co do wybraństwa Bożego nie ma wartości teologicznej. Wspólnota żydowska wszakże i jej zwyczaje zapewniały korzystne psychologicznie środowisko dla kształtowania się relacji międzyludzkich i przezwyciężania poczucia samotności i wykorzenienia, charakterystycznego dla pooświęcimskiego świata.

Być może Rubenstein wyparł się Boga tradycji rabinicznej. Jednak nie odrzucił możliwości odkrywania Boga. To właśnie w nieobecności Boga w historii Rubenstein odkrył nowe obszary, w których Bóg może się urzeczywistniać. Natura i ziemia stały się fundamentem odnowionej relacji z Bogiem. I znowu Rubenstein zapożyczył współczesny język „pogaństwa” z jego ideą mistycyzmu i panteizmu (Bóg obecny w całej naturze), by wyjść poza Boga Historii. „Dialektyczno-mistyczna interpretacja wyklucza przypisywanie wyłącznej winy Izraelowi oraz traktowanie Holocaustu w kategoriach kary nałożonej przez Boga. Twórcza destrukcja a nawet destrukcja przekraczająca kategorie dobra i zła może być właściwa Bogu, ale nie może nią być destrukcja karząca” („Po Auschwitz“).

Idea Rubensteina o odrzuceniu wybraństwa Bożego powoduje dalsze implikacje etyczne. Shoah pokazuje zło, jakie pochodzi z sekularyzacji idei wybrania: państwo narodowe, uważające się za wybrane i należące do Boga. Skoro istnieje pewność wybrania, staje się możliwe stworzenie „zbędnej populacji”, która może zostać wyeliminowana. W sensie historycznym – raczej niż w rzeczywistości boskiej – Rubenstein odkrywa, że Auschwitz znacznie mniej przerywa ciągłość, niż chcielibyśmy to przyznać. Idea wybrania prowadzi do idei Świętej Wojny: iż naród wybrany mógłby narzucić swą wolę innym narodom. Ostatnie tragedie w byłej Jugosławii i byłym Związku Radzieckim świadczą o tym, że idea „wybrania” powoduje wciąż nowe zniszczenia.

HOLOCAUST JAKO PRZERWANIE CIĄGŁOŚCI I SZANSA ODNOWY

Widzieliśmy, że zarówno Arthur Cohen jak i Richard Rubenstein opisują Holokaust jako radykalne zerwanie z tradycją biblijną i rabiniczną. Obaj twierdzą, iż ta przepaść leży u samych podstaw doświadczenia żydowskiego. Obaj usiłują pokonać tę przepaść i wskazać na nowe sposoby myślenia. W tej części naszego referatu skoncentrujemy się na trzech myślicielach (czy też jednym pisarzu i dwóch myślicielach), którzy dostrzegają elementy zerwania z ciągłością tradycji przez Zagładę, ale podkreślają nowe szanse dla narodu żydowskiego i dla ludzkości po Auschwitz.

Elie Wiesel nie jest filozofem, lecz pisarzem, prozaikiem. Urodził się w rodzinie chasydzkiej w Sighet na Węgrzech. Chasydyzm, od swych początków w osiemnastym wieku, używa narracji, opowieści do przekazywania lekcji moralnej czy teologicznej. Wiesel korzysta w pełni ze swego talentu pisarskiego, a jego pisma o Holakauście miały i mają nadal wielki wpływ na teologię wspólnot żydowskich w Ameryce. Rzeczywiście, powieści Wiesela otworzyły oczy wielu Żydom mojego pokolenia na horror Holokaustu i na naukę, jaką należy z tego wyciągnąć. Nie byłoby przesadą powiedzieć, iż więcej Żydów w Ameryce dowiedziało się o Zagładzie i jej skutkach od Wiesela niż od któregokolwiek z autorów wspominanych w tym wykładzie (z wyjątkiem być może Emila Fackenheima).

Najwcześniejsze powieści Wiesela opisują doświadczenia młodego człowieka, który zostaje zabrany ze swojej wioski, przetransportowany do Auschwitz i ocalony z marszu śmierci pod koniec wojny. Ukazują przeżycia dziecka, dla którego Bóg był kochającą obecnością, jaka je otaczała. Wraz z przewiezieniem do Auschwitz ta miłość została mu zabrana. Tam właśnie młody chłopiec był świadkiem, jak powieszono dziecko. W tym momencie stracił wiarę w Boga i w tradycję przodków. Pod koniec „Nocy”, pierwszej powieści Wiesela, widzimy chłopca, który jest bardziej umarły niż żywy. Dwie inne wczesne powieści pokazują powrót młodego chłopca do społeczeństwa i do wiary w Boga. Młody człowiek Wiesela odbywa drogę z ciemności do światła – z otchłani rozpaczy do odzyskania wiary. Jego powieść „Bramy lasu” (The Gates of the Forest) koncentruje się na problemie wyborów, jakie stawały przed Żydami w czasie wojny. Z cyklu rozmów pomiędzy młodym człowiekiem a chasydzkim rabinem dowiadujemy się o możliwościach duchowego oporu. Chciałbym powiedzieć Wam od siebie, że słowa tego dialogu nawiedzały mnie ciągle, odkąd przeczytałem je w 1967 roku podczas pracy na letnim obozie żydowskim. Rabin pyta: „Skąd wiesz, że nie ma oporu w pieśni, w modlitwie?” Męcząca myśl o nieadekwatności i niemożności pojęcia tych wydarzeń, czego doświadczyło wielu młodych Żydów, słuchając historii o obozach i szwadronach śmierci, znalazła pewne ujście w powieściach Elie Wiesela. Zobaczymy, że także Irving Greenberg i Emil Fackenheim – pozostałych dwóch autorów – wykorzystują obrazowanie literackie i historie Wiesela w swojej bardziej akademickiej teologicznej refleksji.

Irving Greenberg wygłaszał odczyt na pierwszym ważniejszym sympozjum na temat Holokaustu, jakie odbyło się w Ameryce. Miało ono miejsce w czerwcu 1974 roku w katedrze św. Jana Bożego. Greenberg zatytułował swój esej: „Obłok dymu, słup ognia: judaizm, chrześcijaństwo i współczesność po Holokauście” (Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust). Greenberg, ortodoksyjny rabin z doktoratem z filozofii analitycznej, nakreślił ramy, które stały się niezmiernie ważne dla wszystkich późniejszych dyskusji na temat Shoah w Ameryce.

Greenberg stawia Auschwitz jako punkt wyjścia zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan. Żadna z obu religii przymierza nie może uciec od konsekwencji Auschwitz. Żadna z nich nie może podnieść się z Shoah bez ran. Żadna nie jest już taka sama jak przedtem. Co ważniejsze, Greenberg utrzymuje, że współczesność i oświecenie, ze swymi żądaniami tolerancji i demokracji, także zawiodły. Łatwy sojusz pomiędzy chrześcijaństwem, judaizmem a współczesnością skończył się tragedią Shoah.

Jako podstawową zasadę Greenberg przyjmuje możliwość, iż Holocaust jest wydarzeniem objawiającym, które przynosi szansę odkrycia Boga na nowy sposób. Jednocześnie jednak daje szczególnie ważne ostrzeżenie: „Żadne teologiczne czy inne stwierdzenie nie może zostać wypowiedziane, jeśli nie można by dać mu wiary w obecności palonych dzieci.” Ta szokująca konstatacja postuluje pokorę w refleksji teologicznej i zapobiega dawaniu łatwych odpowiedzi przez nas wszystkich.

Holocaust jest wezwaniem dla Żydów, chrześcijan i innych, aby całkowicie oparli się totalnemu panowaniu tego momentu kulturowego. To doświadczenie umożliwia odpowiedź na ich własne żądanie, które pochodzi spoza ram tej cywilizacji, żądanie odniesienia się do boskiego Innego, który sądzi i wyznacza granice absolutnym żądaniom współczesnych filozoficznych, naukowych i politycznych systemów. Umożliwia ponowne otwarcie na możliwość Wyjścia i nieśmiertelności.

Ta możliwość, by pozwolić na zbawczy moment Wyjścia dla Żydów czy wydarzenie Wielkanocy dla chrześcijan, nie jest niewinna. Auschwitz rzeczywiście wprowadza podział. Ale nie jest to pęknięcie w tradycjach. Jest to, dla Greenberga, krytyczny moment pomieszania objawienia religijnego ze zsekularyzowaną współczesnością. Judaizm i chrześcijaństwo muszą działać w sposób profetyczny, by zrównoważyć pokusę, iż sekularyzacja zapewnia wszelkie odpowiedzi w rodzaju: różnienie się jest złem, a jednolitość i uniformizacja są ostatecznym dobrem. To „ostateczne dobro” znalazło swój finał w nazistowskiej idei „Gleichshaltung” (ujednolicenia, zrównania) i w piecach Auschwitz, jako ostateczny osąd, kto ma żyć, a kto umrzeć.

Po Auschwitz wiara chrześcijan i Żydów nie może być również łatwa. Greenberg opisuje wiarę religijną po Auschwitz jako dialektyczną. Wahamy się między momentami ekstatycznej komunii z Bogiem a zatonięciem w absolutną rozpacz. Greenberg nazywa wiarę po Auschwitz „wiarą momentu”.

Odpowiedzią jest to, iż wiara przeżywana jest w obecności Odkupiciela, a w momencie całkowitego chaosu, ludobójstwa nie żyje się w Jego obecności. Trzeba być wiernym nicości. Wiara jest momentem prawdy, ale są chwile, gdy nie jest ona prawdą. Widać to wyraźnie w prawdach dialektycznych, gdy przywołanie prawdy w niewłaściwym momencie jest kłamstwem. Pozwolić Auschwitz ogarnąć Jerozolimę jest kłamstwem (tzn. powiedzieć prawdę w niewłaściwym momencie), a pozwolić Jerozolimie zaprzeczyć Auschwitz jest kłamstwem z tego samego powodu.

Greenberg podaje źródła biblijne dla reinterpretacji w świetle tych dialektycznych momentów wiary. Możemy kolejny raz powrócić do Hioba, do cierpiącego sługi z Izajasza, do 3. rozdziału Lamentacji, by odnaleźć źródła, które wzmocnią nasze momenty wiary. Jednakże obraz palonych dzieci będzie zawsze kierował nas na nowo do ciszy i pokory.

W dziele Emila Fackenheima „Naprawić świat: podstawy teologii pooświęcimskiej” (To Mend the World: Foundations of a Post-Holocaust Theology) znajdujemy możliwe do pojęcia ramy dla reinterpretacji judaizmu po horrorze Auschwitz. Tam, gdzie inni znajdują pustkę i nieobecność Boga podczas Holocaustu, Fackenheim głosi Ereignis, co tłumaczy się jako „obecność”.

Fackenheim odrzuca ideę, że Holocaust był karą Bożą, a jednak jego teologia nie jest teologią tradycyjną. Przebija się przez idee objawienia i dochodzi do swych własnych wniosków. Istnieją pewne „doświadczenia korzeni”, wedle jego słów, które można znaleźć w Piśmie: Wyjście, Morze Czerwone i Synaj. Wszystkie trzy są momentami, które objawiają zbawiającego Boga. Jednakże istnieją także wydarzenia, które Fackenheim nazywa „wydarzeniami tworzącymi epokę”, które poddają próbie doświadczenia korzeni: zburzenie Świątyni, doświadczenie diaspory i w końcu – Holocaust. W systemie Fackenheima Holocaust jest wydarzeniem wprowadzającym zamęt. Nie był to powrót do barbarzyństwa, ale całkowite pęknięcie, oderwanie od uprzednich systemów wartości judaizmu, chrześcijaństwa i filozofii zachodniej. Jest to pęknięcie, ale nie pustka.

W niezwykle skomplikowanym argumentowaniu Fackenheim dowodzi, że Tikkun, czyli naprawa jest możliwa po pęknięciu. Naprawa jest możliwa, gdyż nawet podczas najczarniejszej nocy Holocaustu z wszelkimi jego przejawami zła, były momenty Tikkun. Ludzie sprzeciwiali się nazistowskiej logice śmierci.

Jedynie w środku tej nocy rozpaczy myśl pooświęcimska odnajduje jaśniejące światło. Nazistowska logika zniszczenia była nieodparta, a jednak opierano się jej. Ta logika jest novum w historii ludzkości, źródłem stałego i niesłychanego przerażenia: ale opór, jaki jej stawiali ci, którzy byli najbardziej na nią narażeni, jest także novum w historii i jest źródłem stałego i niesłychanego zadziwienia. Usłyszeć i być posłusznym rozkazującemu Głosowi Auschwitz jest ontologiczną możliwością tutaj, choć nie dlatego, że usłyszeć i być posłusznym oznaczało ontyczną rzeczywistość tam i wtedy.

Fackenheim ilustruje świat oporu w obozach za pomocą anegdoty opowiedzianej przez nieżydowską więźniarkę Pelagię Lewińską: Od momentu, w którym dostrzegłam zasadę motywacji... poczułam się jakby obudzona ze snu... Poczułam, że muszę żyć... i gdybym zginęła w Auschwitz, zginęłabym jako człowiek. Ocaliłabym swoją godność. Nie miałam stać się pogardzanym, obrzydliwym zwierzęciem, jak tego chciał mój wróg... a zaczęła się straszliwa walka, która trwała bezustannie w dzień i w nocy.

Ponieważ te momenty przychodziły w obozach i gettach, staje się możliwe stworzenie przez Żydów i chrześcijan uporządkowanego świata opartego na postępowaniu tych dusz. Zarówno Żydzi jak i chrześcijanie mają możliwość i spoczywa na nich odpowiedzialność naprawy świata. Ta naprawa rozpoczyna się od każdej ze wspólnot, przez ich powrót do jej własnej tradycji oraz przez stawienie czoła rzeczywistości pęknięcia spowodowanej przez Holocaust. Do pewnego stopnia ten proces będzie odmienny dla każdej ze wspólnot.

Tak Żydzi jak i chrześcijanie staną wobec rzeczywistości, iż po Shoah Żydzi mają nowe przykazanie: muszą przetrwać, aby nie oddać Hitlerowi pośmiertnego zwycięstwa. W systemie Fackenheima przetrwanie zostaje zapewnione przez powstanie państwa Izrael. Fackenheim uważa, że po Shoah tak Żydzi jak i chrześcijanie muszą stać się syjonistami. Państwo Izrael przywraca naród żydowski do rzeczywistości świata. Mają oni teraz pole próby, która z jednej strony zapewnia im bezpieczne schronienie, z drugiej zaś stawia przed nimi zadania etyczne, jakim nie musieli stawiać czoła przez ostatnie 2000 lat. Naród żydowski zarówno w diasporze jak i na ich własnej ziemi musi spożytkowywać doświadczenia Tikkun, jaka miała miejsce podczas wielkiego pęknięcia oraz musi nieustannie badać swoje sumienie.

Nie przedstawiłem niestety złożoności teologii Fackenheima, lecz jedynie jej krótkie streszczenie. Jest ono zrozumiałe, a przeciwstawia się jakimkolwiek łatwym odpowiedziom.

NIEKTÓRE WNIOSKI

Proszę pozwolić mi na kilka wniosków – szczególnie w odniesieniu do publicznej dyskusji na temat Shoah we wspólnocie Żydów amerykańskich.

1. Shoah jest wydarzeniem, które stanowi punkt odniesienia dla Żydów amerykańskich. Tak w sprawach najwyższej wagi, jak i w momentach poważnej samokrytyki rozważają oni znaczenie Shoah. Nierzadko związek pomiędzy Shoah a państwem Izrael opisuje się jako współczesne wypełnienie wygnania i ponowne wejście do biblijnej Ziemi Obiecanej. Te argumenty słyszy się w Ameryce często i trudno jest im się oprzeć.
2. Shoah jest częścią kalendarza liturgicznego większości Żydów amerykańskich. Nasze wspólnoty obchodzą pamięć o Shoah co roku w maju zgodnie ze wzorem opracowanym w państwie Izrael. Chciałbym jeszcze raz podkreślić głęboki duchowy charakter rozważań o przerwaniu ciągłości oraz naprawie, terrorze i uleczeniu, gdy izraelskie święto niepodległości poprzedzone jest cyklem Jom ha-Shoah (Dnia Pamięci Ofiar Zagłady).
3. Shoah sprowokowała poważną refleksję nad wartością wewnętrznego życia duchowego wśród amerykańskich Żydów. Idąc za podejściem Richarda Rubensteina i Arthura Cohena, wielu amerykańskich Żydów młodego pokolenia używa kabalistycznego obrazowania i opisów Boga jako części swojej reintegracji tradycji żydowskiej. Istnieją w takim odkryciu pewne niebezpieczeństwa, ale pamięć o ofiarach Shoah stała się ważnym elementem więzi łączących amerykańskich żydów z ich europejską przeszłością. Nawet państwo Izrael odkrywa obecnie na nowo wartość tej przeszłości.
4. Shoah, jak widać u Greenberga i Fackenheima, stała się ważnym pomostem dla chrześcijan i Żydów do rozpoczęcia poważnej debaty. Jest jeszcze wiele oporu wśród chrześcijan w kwestii przyjęcia odpowiedzialności za przemyślenie swojej teologii judaizmu oraz odkrycia konsekwencji dwutysiącletniej tradycji antyjudaistycznej. Jednakże wraz z Soborem Watykańskim II oraz nauczaniem i działaniem Jana Pawła II pierwsze ważne kroki zostały podjęte.

Tłum. Agata Kroh

Opublikowane w: Dialog u progu Auschwitz, Kraków 2020, s. 125-144.