Hanspeter Heinz – Teologiczny dialog miedzy katolikami a Żydami w Niemczech

Źródło: Centrum Dialogu i Modlitwy w Osięcimiu

Ze względu na miłość Boga połączeni

Teologiczny dialog między katolikami a Żydami w Niemczech

Od prawie trzydziestu lat przy Centralnym Komitecie Katolików Niemieckich (CKKN) (ZdK – Zentralkomitee der deutschen Katholiken) istnieje koło dyskusyjne „Żydzi i chrześcijanie”, do którego należy obecnie jedenastu żydowskich i siedmiu katolickich członków. Od 1979 roku publikuje ono liczne prace teologiczne, uznane w międzynarodowym gronie specjalistów, a w Niemczech znane szerszemu kręgowi opinii publicznej.

Zanim opiszę fazy i wyniki naszego dialogu, chcę przedstawić CKKN i jego koło dyskusyjne. Od 150 lat w CKKN pracują katolickie organizacje ludzi świeckich, które w całych Niemczech liczą razem pięć milionów członków. Poprzez zabieranie głosu w sprawach dotyczących zasadniczych, aktualnych problemów kościelnych i społecznych biorą udział w kształtowaniu opinii publicznej.

Największą imprezą jest „Dzień Katolików”, na który co dwa lata – na tydzień – przybywa około 100 tys. osób, przede wszystkim młoda generacja. Przyjeżdżają z całego kraju na nabożeństwa, wykłady, koła robocze, manifestacje. W 1970 roku na trewirskim „Dniu Katolików” odbyło się po raz pierwszy koło robocze „Gminy i żydowscy współmieszkańcy”. Została wtedy uchwalona rezolucja dla CKKN, by utworzyć stałą komisję, której zadaniem w przyszłości miało być przygotowywanie na każdy „Dzień Katolików” specjalnego dodatku do programu. Podczas takich dni tysiące katolików i niekatolików pierwszy raz w życiu spotyka Żydów, ich kulturę i świadectwo wiary.

To samo dotyczy podobnej imprezy ewangelickiej, „Dnia Kościoła”. Kiedy podczas pierwszego i jak dotąd jedynego ekumenicznego „Dnia Kościoła” w Niemczech – „Augsburgskiego Spotkania Zielonoświątkowego 1971” – ks. prof. Klaus Hemmerle, ówczesny duchowy kierownik CKKN a późniejszy biskup Akwizgranu, na zlecenie prezydium wyszukiwał żydowskich partnerów dla koła dyskusyjnego, sprawa ruszyła. Wtedy też właśnie zostałem mianowany asystentem kierownika duchowego. Kiedy skontaktowaliśmy się w Augsburgu z profesorem Ernstem Ludwigiem Ehrlichem z Bazylei, ku obustronnemu zdziwieniu okazało się, że wyważamy otwarte drzwi – przyjechał on do Augsburga z tym samym pomysłem. Jeszcze w tym samym roku zostało powołane przez prezydium koło dyskusyjne „Żydzi i chrześcijanie”, któremu przewodniczę od 1974 roku. Początkowe założenie współtworzenia „Dni Katolików” jest aktualne do dziś, zadania koła objęły jednak stopniowo dużo szerszy zakres:

– prawidłowe przedstawianie Żydów i tożsamości żydowskiej w głoszeniu słowa Bożego, nauczaniu i edukacji; projektem była rewizja wydań Biblii oraz podręczników szkolnych do religii i historii; – pogłębienie stosunków między Kościołem a narodem żydowskim; służyły temu nasze podróże do Izraela, Nowego Jorku, na Węgry, do Polski i Francji; – refleksja nad podstawami filozofii i teologii; w tym celu organizowaliśmy zamknięte sesje i kongresy; niektóre publikacje zostały przetłumaczone na język angielski, francuski, polski i węgierski; – wypracowywanie stanowiska dla prezydenta Centralnego Komitetu w odniesieniu do aktualnych problemów, na przykład uznania państwa Izrael przez Watykan.

Koło dyskusyjne CKKN jest jedynym wspólnym teologicznym forum Żydów i chrześcijan. Stowarzyszenia chrześcijańsko-żydowskie, bardzo aktywne w większości miast Niemiec, zajmują się kształceniem dorosłych i pracą publiczną, nie poruszając jednak żadnych problemów teologicznych. Grupa robocza „Problemy wspólnot żydowskich” Komisji Ekumenicznej przy Konferencji Episkopatu Niemiec opracowuje stanowiska teologiczne i pastoralne wobec stosunków chrześcijańsko-żydowskich, ale nie należą do niej żadni eksperci żydowscy. Fakultety teologiczne państwowych uniwersytetów i kościelne szkoły wyższe są w swej strukturze wyznaniowe: albo katolickie, albo ewangelickie, względnie żydowskie.

Między wspólnotami chrześcijańskimi i żydowskimi – po napływie w ostatnim czasie 50 tys. Żydów ze wschodnich krajów obecnie jest w Niemczech zarejestrowanych w gminach żydowskich około 74 tys. osób* – odbywa się wiele spotkań, ale nie ma żadnego dialogu religijnego. Centralna Rada Żydów w Niemczech dba o polityczne, kulturalne i inne publiczne interesy ludności żydowskiej, jednak nie poświęca się problemom religijnym.

W odróżnieniu od innych inicjatyw nasz krąg dyskusyjny nie określa się ani jako polityczne lobby dla żydowskich interesów, ani jako sponsor i organizator imprez edukacyjnych. Będąc organem teologicznego dialogu na płaszczyźnie narodowej, jest on jedynym żydowsko-chrześcijańskim gremium tego rodzaju w Europie.

Bez wątpienia deklaracja soborowa Nostra aetate nr 4 wyznacza historyczny przełom, który mimo zaistniałych niepowodzeń jest już nieodwracalny. Prawie 2000-letnia historia obcości i nienawiści w stosunku do Żydów została przez Kościół katolicki oficjalnie zakończona. Bilans publicznych deklaracji i reprezentatywnych spotkań między Żydami i chrześcijanami jest zachęcający. Równie ważny jednak jest proces wewnętrzny, który przeżywają jednostki i grupy angażujące się w partnerstwo chrześcijańsko-żydowskie, postulowane przez Sobór.

Nasze działania można bardzo schematycznie podzielić na sześć etapów.

Nigdy więcej Auschwitz!

W pierwszych latach zainteresowanie żydowskich partnerów wobec nas, katolików, było ściśle określone, a polegało na skutecznym występowaniu przeciw nieporozumieniom i nieznajomości wspólnot żydowskich. Niebezpieczeństwo „nowego Auschwitz” wydawało się nie być zażegnane.

Początkowa faza kształtowała się często jako teologiczny egzamin z deklaracji Nostra aetate nr 4. Oczywiście nie spodziewano się u członków kręgu nienawiści do Żydów. „Egzamin” odnosił się o wiele bardziej do niezamierzonych i do nierzucających się w oczy form antyjudaizmu. Na przykład pytano: co myślicie o faryzeuszach z czasów Jezusa, czy są oni obłudnikami? Co powiecie na zarzut morderstwa Boga? Czy uważacie Stary Testament za przestarzały? Czy jako chrześcijanie rościcie sobie pretensje do wyższej etyki, do bardziej rozwiniętej miłości bliźniego, do lepszego sposobu wyznawania wiary w porównaniu z naszą? Co myślicie o różnicy: Bóg sprawiedliwości jako Bóg Żydów, Bóg miłości jako Bóg chrześcijan? Mimo że katoliccy członkowie naszego koła wspólnie śledzili z zainteresowaniem i zaangażowaniem przełom soborowy, te pytania wprawiały nas często w zakłopotanie. Na początku jedynie zaczynaliśmy rozumieć konsekwencje Nostra aetate.

W tym uzdrawiającym procesie uczenia się my, chrześcijanie, uczyniliśmy zadziwiające odkrycie, że nasza chrześcijańska tożsamość określana jest kosztem Żydów, że w skrytości uznawaliśmy ich teologiczną i etyczną niższość. Ponieważ Żydzi przedstawili nam rozumienie swojej tożsamości, więc my, chrześcijanie, musieliśmy pod wieloma względami poprawić i uzupełnić nasze rozumienie tych spraw, a w konsekwencji zmodyfikować również nasze rozumienie samych siebie. Faza zdobywania informacji wymagała gruntownej przebudowy myślenia.

Aby nasze podejście do spraw żydostwa upowszechniało się w środowisku chrześcijan poprzez akademickie sympozja, Dni Katolików i odpowiednią naukę religii i historii, krąg przy Uniwersytecie we Freiburgu Bryzgowijskim, pod kierownictwem pedagoga Güntera Biemera i egzegety Petera Fiedlera zainicjował projekt badawczy. Jego celem było udzielenie katolickim nauczycielom religii rzeczowych wskazówek, pomocnych przy tworzeniu lekcji. Wynikiem jest czterotomowy podręcznik Lernprozeß Christen Juden (Proces uczenia się wzajemnych relacji chrześcijańsko-żydowskich).

Następną konsekwencją, wynikającą z potrzeby autentycznej informacji o żydostwie, były dwie podróże naukowe do Izraela (1975 i 1981) prezydium Centralnego Komitetu wraz z członkami kręgu dyskusyjnego. Tam mogliśmy poznać różnorodność i żywotność żydostwa, ale również ogromne trudności, by po prawie 2000-letniej egzystencji w diasporze ukształtować we własnym państwie żydowską kulturę i demokratyczną politykę – w wierności swej tradycji, lecz z zachowaniem praw nieżydowskich obywateli. Owocem tych podróży był tekst Podróż do Ziemi Świętej, którego głównym celem było wykazanie, dlaczego kraj ten jest święty dla żydów, chrześcijan i muzułmanów – dla każdego na jego własny sposób.

Następną podróż odbyliśmy w 1986 roku do Nowego Jorku, gdzie znajduje się największa w świecie żydowska diaspora, a w 1991 r. na Węgry, gdzie żyje jeszcze ok. 100 tys. Żydów i gdzie właśnie podejmowano próbę dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. W czasie podróży do Polski w 1993 roku uświadomiliśmy sobie, że pojednanie chrześcijańsko-żydowskie nie może się udać bez pojednania niemiecko-polskiego. Ostatnie spotkanie odbyło się w Paryżu w 1999 roku. To kraj o najliczniejszej wspólnocie żydowskiej w Europie (300 tys. osób). Dzięki wszystkim tym podróżom nawiązaliśmy trwałe i różnorodne kontakty.

Dialog wymaga odniesienia do współczesności

Po kilkuletniej współpracy nie ulegało wątpliwości, że partnerzy katoliccy dokonali w chrześcijańsko-żydowskich stosunkach radykalnej przemiany, zaznaczonej także przez Sobór Watykański II. My, chrześcijanie, uznaliśmy, że chrześcijaństwo – jeśli nie chce obumrzeć w sobie – musi być trwale zakorzenione w judaizmie, i to nie tylko w judaizmie dawnym. Jak według św. Pawła (Rz 9-11) korzeń podtrzymuje drzewo, tak tu Izrael podtrzymuje Kościół.

Równocześnie jednak pojawia się także chrześcijańskie pytanie: co znaczą chrześcijanie i ich wiara dla Żydów i ich egzystencji? Mimo asymetrii stosunków (Żydzi mogą również być obojętni wobec chrześcijan), odpowiedź: „Nic. Wasza wiara nic nas nie obchodzi!” stłumiłaby w zarodku prawdziwy dialog, prawdziwe współistnienie we współczesności.

Badanie tej problematyki wprawiało w zakłopotanie obie strony. Tak na przykład my, katolicy, zaczęliśmy rozumieć, że te same zastrzeżenia i zarzuty, które od czasów reformacji do rozpoczęcia dialogu ekumenicznego słyszeliśmy od protestantów i przeciwko którym broniliśmy się, podnosimy przeciwko Żydom. W epoce apologetyki protestanci uważali katolików za żywy pomnik owej nieszczęsnej przeszłości, gdy Rzym trzymał łaskę i wiarę w uległości przez sprawiedliwość czynu i posłuszeństwo względem prawa; aż za sprawą Marcina Lutra i innych reformatorów zostali wyzwoleni do wolności dzieci Bożych. Czy my, katolicy, nie chcemy się odciąć od Żydów tak samo apologetycznie, używając takiej samej argumentacji?

Partnerzy żydowscy zrozumieli, że i oni blokują współistnienie we współczesności, dopóki zadowalają się poglądem, że mogą w pełni rozwinąć swą żydowską tożsamość bez Jezusa z Nazaretu i bez chrześcijańskiego Kościoła. Czy dzięki temu – wyrażają swą wątpliwość – nie musimy przyjąć do świadomości, że Bóg Izraela działa również w chrześcijaństwie, i że chrześcijańskie roszczenie prawa do bycia dziećmi Abrahama nie jest uzurpacją? To wyzwoliło w nas decyzję, by nie tylko z pobudek politycznych, lecz przede wszystkim ze względu na miłość Bożą, wzajemnie skierować się ku sobie i wspólnie oddać się

Bogu, by na ziemi nastało Jego królestwo. Wynik naszych refleksji opublikowaliśmy w 1979 roku jako tekst wyjściowy do dyskusji: Najważniejsze problemy teologiczne dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, który został uznany za jedną z najlepszych relacji o stosunkach wspólnot żydowskich i chrześcijaństwa.

Przykrości z powodu nawracania Żydów

Dwa lata później żydowska członkini koła dyskusyjnego, dr Edna Brocke, sprowokowała nas pytaniem: „Jakkolwiek rozumiemy się bardzo dobrze, nie mogę pozbyć się uczucia, że nie mówicie nam wszystkiego, macie jeszcze jakieś zamiary. Chciałabym wiedzieć, czego się spodziewacie dla nas w ostateczności? O co modlicie się do Boga, kiedy myślicie o nas? Czy musimy, przynajmniej na końcu dziejów, uwierzyć w to, że Jezus jest Mesjaszem?”.

Jak wiadomo, w średniowieczu stawiano przed Żydami krzyż; jeśli w niego nie chcieli uwierzyć, to znaczy opierali się przymusowemu nawróceniu, musieli przypłacić to własnym życiem. Przykry temat nawracania Żydów, które nie jest już w Niemczech popierane przez żadną katolicką grupę, był przedmiotem zamkniętej sesji w Walberberg niedaleko Bonn. Referaty z tej sesji zostały opublikowane pod tytułem: Świadectwo i rachunek. W tej kontrowersyjnej wymianie poglądów nasi żydowscy partnerzy przyznali, że tak często cytowany zwrot Franza Rosenzweiga: „To, czy Jezus był Mesjaszem, okaże się, kiedy Mesjasz przyjdzie” zarówno odciąża, jak i obciąża chrześcijańsko-żydowski dialog religijny. W każdym razie – w tym byliśmy zgodni – nie można tego dwuznacznego zwrotu używać w tym sensie, jakby Żydom i chrześcijanom wolno było odwlekać dyskusję o nadziei na królestwo niebieskie, która ich jednoczy, i o kwestii Mesjasza, która ich dzieli, aż do sądnego dnia. Partnerzy dialogu mają prawo wysłuchania świadectwa wiary innego i rozważenia go przed Bogiem również wtedy, kiedy nie mogą się z nim zgodzić. Przeciwnie, mają obowiązek zdać innemu sprawę z własnej nadziei, nie biorąc nieumyślnego świadectwa za wątpliwe usiłowanie nawracania.

Chrześcijańscy partnerzy przyznali, że znany zwrot: „My znamy już Mesjasza, wy nie” także obciąża dialog religijny. Tutaj bowiem występuje nie wiedza przeciw niewiedzy, lecz wiara przeciw wierze. Uznaliśmy, że naszym zadaniem jest dawać sobie wzajemnie świadectwo i perspektywę nadziei, a resztę zdać ufnie na Boga – On rozwiąże ten konflikt między wiarą żydowską a chrześcijańską. Adresowane do Boga w dobrej wierze propozycje, jak powinno wyglądać zjednoczenie Izraela i Kościoła, wydają się nam bardziej szkodliwe, niż pomocne. Gdyby nawet powiódł się utopijny model, gdyby nawet jedność doszła do skutku „pod żydowską banderą”, czy dla żydowskiej mniejszości nie byłby to koszmar? Ponieważ śmierć nie przejawia się jedynie przez zniszczenie, lecz również przez wchłonięcie – gdy mniejszy partner niknie w ramionach większego.

Dekalog jako fundament etyki ludzkiej

Kiedy w dalszym przebiegu pracy krąg dyskusyjny skoncentrował się na uzasadnieniach etycznych, nie oznaczało to ucieczki od trudności, ani pogoni za aktualnością. Wiara Żydów i chrześcijan głosi, że Bóg i Jego działanie w historii mają wpływ na każdą dziedzinę życia, która musi okazać się skuteczna w służbie Bogu i Jego stworzeniu.

Kwestia chrześcijańsko-żydowskiego wkładu w pełne sensu życie i trwanie ludzkości w niepewnej sytuacji świata została najlepiej przedyskutowana z żydowskimi naukowcami na dwudniowym seminarium w Instytucie Van-Leer w Jerozolimie, podczas naszej drugiej podróży do Izraela w 1981 roku. Została ona potem pogłębiona w międzynarodowej dyskusji ekspertów w Simpelveld (Holandia) w roku 1983. Sesja w Simpelveld, w której brali również udział Emanuel Levinas, Michael Wyschogrod i Erich Fackenheim, została udokumentowana pod tytułem Aby ziemia pozostała ludzką. Tematy – odpowiednio zestawione – unaoczniły, że w najważniejszych pytaniach ludzkości o sprawiedliwość, pokój i zachowanie stworzenia decydująca przeszkoda nie leży w niedostatku dóbr i w niewystarczającym rozwoju metod naukowo-technicznych. Główną przeszkodą jest sam człowiek, jego niedostatek człowieczeństwa. Wielkość człowieka, który został stworzony na obraz Boży, i przepastne możliwości zła, do którego jest zdolny człowiek – co w naszym stuleciu i w naszej przestrzeni kulturowej w sposób nieprześcigniony ukazało Shoah – nie dają się wzajemnie wyrównać. Jedynie ze względu na biblijną wiarę w Boga historii i ze względu na przestrzeganie dziesięciu przykazań można uzasadnić „etykę ludzkości”. Dlatego biblijne religie zobowiązane są do szerzenia tego przekonania przez dialog i współpracę ze wszystkimi ludźmi dobrej woli.

Auschwitz problemem również dla chrześcijan

Najdrażliwsze rozmowy przeżywał krąg dyskusyjny podczas rozważań o winie, cierpieniu i pojednaniu. Temat został kołu poniekąd narzucony. Publiczna dyskusja z powodu gestu pojednania prezydenta Reagana i kanclerza Niemiec Kohla w 1985 na cmentarzu wojskowym w Bitburgu dotknęła również nas.

Wspólne „My” chrześcijan i Żydów wydawało się być zakwestionowane również w naszym kręgu. Tu już nie chodziło o religijną tożsamość i społeczne zaangażowanie, tu chodziło o egzystencję, o cierpienie, śmierć milionów, odpowiedzialność wobec umarłych. Pięćdziesiąt lat po Nocy Kryształowej znów zanosiło się na oficjalną debatę. Z poczucia współodpowiedzialności krąg dyskusyjny musiał wziąć na siebie to zadanie. Wynikiem naszych prawie jednomyślnych rozważań była deklaracja Po 50 latach – jak mówić o winie, cierpieniu i pojednaniu? (zamówiono 30 tys. egzemplarzy w wersji niemieckiej).

Również stojący z boku łatwo mogą wyczuć, dlaczego kwestia Shoah i wstęp do niej – Noc Kryształowa – była dla kręgu dyskusyjnego próbą krytyczną. Nie może być pominięta żadna z następujących kwestii: czy moglibyśmy zapomnieć pomordowanych, czy moglibyśmy ich śmierć ponownie zapieczętować, uznać za nie mającą następstw; „gruba kreska” jest złym słowem. Powinniśmy przebaczyć? To też nie może być żadnym wyjściem, ponieważ tylko ofiary, których już nie ma, mogłyby wybaczyć. A może wyjściem jest pojednanie, podanie sobie ręki pomimo wszystko? Lecz za jaką cenę pojednanie może nastąpić, czy nie byłoby zdradą umarłych? Jak nigdy dotąd, asymetria naszych stosunków wymagała subtelnego zróżnicowania, aby innych nie obciążać. Naturalnie Shoah obchodziło wszystkich, oczywiście na różny sposób: inaczej sprawców niż ofiary, inaczej działających niż biernych, inaczej jemu współczesnych niż potomków.

Można to zilustrować przykładami: wielu Żydów straciło wiarę w ludzi, a nawet wiarę w Boga w piekle Auschwitz; tak samo ich krewni i ich potomstwo. W żadnym wypadku jednak Auschwitz nie jest wyłącznie „kwestią żydowską”. Wskazywali na to nasi partnerzy: „Również wy chrześcijanie musicie rozprawić się z Auschwitz. Czy sprawcy nie przegrali własnej godności ludzkiej, i czy nie są w ten sposób ofiarami swych zbrodni?”. Ta sprawa dotyczy również potomków, ponieważ nie da się zaprzeczyć: „Moja rodzina to uczyniła” (Klaus Hemmerle). Inny przykład: Kim jesteśmy – pytali historycy w naszym kręgu – że my, współcześni, sprawujemy sąd nad naszymi przodkami? Co przemawia za tym, że my zachowalibyśmy się lepiej? Jednak mimo że sprawiedliwość historyczna wymaga, by rozważyć wszystkie przyczyny współdziałania i bierności, przecież żadne zaistniałe okoliczności nie mogą prowadzić do wniosku: „Wtedy nie można było po prostu nic zrobić”. Nie sposób żyć z takim stwierdzeniem!

Co znaczy pojednanie? Jak może się ono powieść? W tym dopomogło nam znacznie porównanie żydowskiego regulaminu pokutnego ze średniowiecza (Maimonides, Hilchot Teshuwa) z obecnym regulaminem pokutnym Kościoła katolickiego. Porównanie wyjaśniło, że my jako Żydzi i chrześcijanie uczyliśmy się niewątpliwie u tego samego Boga, przez Niego zostaliśmy wprowadzeni na drogę nawrócenia, pokuty i pojednania.

Jeszcze bardziej jednak niż takie świadectwa naszej tradycji, pomogły nam osobiste świadectwa w naszym kręgu i świadectwa naszych przyjaciół. Chcę uzmysłowić „cud pojednania” na przykładzie jednego z epizodów, tak bardzo znaczącego dla naszej pracy. Podczas naszej podróży do Stanów Zjednoczonych w 1986 roku po żydowskiej dzielnicy Nowego Jorku, Lower East Side, oprowadzał nas żydowski teolog Michael Wyschogrod. Razem z nami wszedł do zakładu introligatorskiego. Jeszcze zanim nas zdołał przedstawić, stary właściciel wykrzyknął zza lady: „Wynoście się, naziści, mordercy!”. Każda próba zbliżenia się była daremna. Pół godziny później, rozbawieni sposobem mówienia w jidysz, staliśmy wokół starego rabbiego Singera, który nas oprowadzał po łaźni do rytualnych oczyszczeń. Kiedy potem, poruszeni, podkreślaliśmy jego mądrość i człowieczeństwo, nasz przyjaciel powiedział: „Chciałem wam choć raz pokazać świętego”. Nieco później przy obiedzie, nawiązując do tego kontrastowego przeżycia, pytaliśmy go: „Jak pan sobie wyobraża pojednanie?”. On na to: „Chcę odpowiedzieć osobiście na to osobiste pytanie. Kiedy spojrzałem na wasz krąg wokół rabbiego Singera, stanęły mi przed oczyma znowu, jak gdyby to było wczoraj, śmiejące się szyderczo twarze niemieckich żołnierzy, którzy wówczas w Warszawie otoczyli małego, bezbronnego rabina i czynili mu różne złośliwości. Wiem, że tym porównaniem czynię państwu gorzką niesprawiedliwość. Ale jak długo nie mogę pozbyć się tego skojarzenia, tak długo nie jestem jeszcze pojednany”. Nasze pytanie: „Co więc powinniśmy uczynić?”. Jego odpowiedź: „Czyńcie tak dalej! I dajcie mi proszę czas!”. Zresztą krótko potem Wyschogrod szukał sposobności, by przeprowadzić z introligatorem wyjaśniającą rozmowę.

Wtedy w Nowym Jorku rozważaliśmy: Czy wolno nam wobec tej niejednoczesności „niepojednany – na drodze pojednania – pojednany” pozwolić sobie na osądzanie pod względem moralnym uczestników, albo wręcz na zestawianie chrześcijańskiego przebaczenia z żydowską zawziętością? Czy nie jest raczej ważniejsze, by wytrzymać tę „nierównoczesność” współczesnych i dać każdemu czas, jakiego potrzebuje do wspólnego celu pojednania? Czy nie możemy już teraz, kiedy jesteśmy jeszcze na drodze do siebie, wspólnie być świadkami i rzecznikami pojednania w naszym skłóconym świecie?

Przedstawienie naszej deklaracji Po 50 latach i łączące się z tym wystąpienie podczas wiosennego zebrania plenarnego CKKN w 1988, na którym zabrali głos również dwaj żydowscy członkowie kręgu dyskusyjnego, Marcel Marcus i Ernst Ludwig Ehrlich, stało się dominującym wydarzeniem w długiej historii tego najwyższego świeckiego gremium w Niemczech.

Kilka miesięcy później musieliśmy znowu zająć się tematem Shoah. Aby uprzedmiotowić publiczną dyskusję w Niemczech, w 1990 zabraliśmy głos deklaracją Klasztor i krzyż w Auschwitz? „Gdzie leży kamień obrazy – pytaliśmy my, katolicy, naszych żydowskich partnerów w kręgu dyskusyjnym – skoro siostry w Auschwitz modlą się za wszystkich zmarłych z Auschwitz i pokutują za morderców?”. Niezwykle powoli stawała się jasna – nawet dla żydowskich członków naszego kręgu – właściwa przyczyna tego odrzucenia: „Pozwólcie pustce tego miejsca niezrozumiałego okrucieństwa i niepojętego bezsensu mówić w swej nagości za siebie, nie interpretując jej publicznie symbolem, tym bardziej tak dla nas obciążającym, jak znak krzyża! Kiedy ktoś wkracza na to miejsce i jest tam w stanie się modlić, może to uczynić. Taka możność modlitwy jest dla nas za każdym razem niepojętym cudem. Czym innym jednak jest klasztor, organizacja stała, w której możliwość mieszkania tam i modlenia na stałe wydaje się być oczywistością”. Ta odpowiedź dała nam, chrześcijanom, do myślenia. Nie tylko przez poszanowanie uczuć naszych żydowskich braci i sióstr, lecz również jako zagadnienie skierowane do nas: czy czasem nie byłoby bardziej zgodne z wiarą przyjmowanie trudnych pytań, zamiast podawania „chrześcijańskich odpowiedzi”? Nawiasem mówiąc, podróż do Polski w 1993 roku na nowo wprawiła nas w zakłopotanie, kiedy zostaliśmy skonfrontowani z polskim spojrzeniem na Auschwitz.

Samokrytyczna ocena historii

„Bardziej niż teologia, chrześcijan i Żydów dzieli długa historia oziębłych stosunków i wrogości Kościoła skierowanej przeciw Żydom”. Wokół tej tezy, którą w naszym kręgu od lat reprezentował Ernst Ludwig Ehrlich, układały się ostatnie tematy naszej grupy. W piśmie dyskusyjnym z 1996 roku Żydzi i tożsamość żydowska w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego – uwagi wyrażamy ubolewanie przede wszystkim z powodu tego, że w Katechizmie o zasięgu światowym, w większości głównych chrześcijańskich tematów wiary problematyka żydowska nie występuje. W wielu punktach tekst jawi się nam nie jako antyżydowski, lecz jako ażydowski.

Watykańska deklaracja o Shoah z roku 1998 spowodowała, że przedstawiliśmy nasze stanowisko w piśmie Rozmyślanie nad Shoah. Współwina i odpowiedzialność Kościoła katolickiego. Żałujemy, że po tak usilnej pracy do skutku doszło jedynie pozbawione pełnego przekonania, apologetyczne wyznanie winy Kościoła. Obawiamy się, że zapowiedziana kanonizacja papieża Piusa XII o wiele bardziej niż deklaracja o Shoah i kanonizacja Edyty Stein przesłoni wyznanie prawdy historycznej, a przez to utrudni na dłuższy czas proces pojednania.

Chociaż ten zwięzły przegląd naszej pracy sugeruje, że jeden temat konsekwentnie wynikał z drugiego, nie jest to prawdą. Tylko pierwsze dwie fazy z tematami „Nigdy więcej Auschwitz!” i „Współistnienie partnerów dialogu we współczesności” mogłyby dać się przewidzieć i zaplanować. Większość pozostałych tematów została nam narzucona przez zaistniałe wydarzenia. Krąg dyskusyjny nie jest bowiem systematycznie pracującą instytucją badawczą, lecz zmieniającym się zespołem osób, z pasją zaangażowanych w problematykę relacji chrześcijańsko-żydowskich.

• Ta asymetria staje się wyraźna wobec 24 milionów katolików. Rosyjscy Żydzi żyli w społeczeństwie, które odrzucało lub karało aktywność religijną. Emigrowali więc do Izraela, Stanów Zjednoczonych lub Niemiec, przy czym motywy były bardzo różne. Do Niemiec przybyli przede wszystkim ci, którzy obawiali się antysemityzmu, bez szczególnego zainteresowania się sprawami żydowskimi. Tak oto wyłaniają się granice dialogu również ze strony żydowskiej.

tłum. Maria Greń Opublikowano w: Dialog u progu Auschwitz. Tom 1. Kraków 2003, s. 247-259.