Zwingli, Izrael i Żydzi
13/12/2019 | Na stronie od 13/12/2019
Pomnik Ulryka Zwingliego w Zurychu (fot. Michał Karski)
Ukazał się czwarty w tym roku numer JEDNOTY
Stosunek zuryskiego reformatora do narodu wybranego i jego przedstawicieli nie był kształtowany właściwie w ogóle poprzez bezpośrednie doświadczenie spotkania. W Zurychu od 1436 r. obowiązywała decyzja rady miejskiej zakazująca osiedlania się Żydom w mieście po wsze czasy. Wiemy, że w 1525 r. odbyła się debata Zwingliego z kręgiem przyjaciół dotycząca interpretacji Starego Testamentu, w której miał wziąć udział Żyd – Mojżesz, syn Łazarza z Winterthur. Miał on także być dwukrotnie uczestnikiem spotkań w prowadzonej przez Zwingliego „Prophezei”. Te pojedyncze spotkania jednak nie kształtowały ani teologicznego, ani praktycznego stosunku do narodu żydowskiego.
Język hebrajski
Jednym z impulsów, które ukształtowały stosunek Zwingliego do Żydów był renesansowy, chrześcijański hebraizm, a więc zainteresowanie językiem hebrajskim i dorobkiem myśli żydowskiej w kontekście pytań o interpretację tekstów biblijnych Starego Testamentu i poszukiwania jej oryginalnego brzmienia w przekazach w języku hebrajskim. Te ideały skłaniały chrześcijańskich myślicieli nie tylko do nauki języka hebrajskiego, ale także do sięgania do bogactwa interpretacyjnej myśli żydowskiej (np. rabinicznych komentarzy). Na fali tego zainteresowania, jeszcze przebywając na probostwie w Glarus (w latach 1507–1508), Zwingli studiował historię Izraela w oparciu o dzieła Józefa Flawiusza. Zaś w latach 1516–1518, podczas pobytu w Einsiedeln, rozpoczął naukę języka hebrajskiego, korzystając z podręcznika „De Rudimentis Hebraicis” znanego humanisty i hebraisty, wuja Filipa Melanchtona – Johannesa Reuchlina.
Przekonanie o konieczności znajomości hebrajskiego stało się stałym elementem wizji teologicznej edukacji Zwingliego. W Zurychu przy pierwszej okazji, a więc w 1522 r., Zwingli doprowadził do zatrudnienia w szkole przy Grossmünster młodego humanisty Jakoba Wiesendangera zwanego Ceporinus (1500–1525) jako nauczyciela hebrajskiego i greki. Pod kierunkiem Ceporinusa oraz Johannesa Böschensteina (ok. 1472–1540) także sam Zwingli zaczął doskonalić swoją znajomość hebrajskiego. Znaczenie znajomości tego języka doszło również do głosu w kolejnym roku, kiedy rozpoczęła się dyskusja o koniecznych reformach szkół zuryskich. Zwingli kładł nacisk na znajomość trzech języków klasycznych (greki, łaciny i hebrajskiego), widząc w tym dar Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12,10). Stwierdzał przy tym, że chociaż hebrajski jest ze względów dydaktycznych na trzecim miejscu, to jednak odgrywa pierwszorzędną rolę ze względu na swoją użyteczność w interpretacji Pisma Świętego.
W 1525 r. Ceporinus podjął się wydania dwunastowiecznej gramatyki hebrajskiej Mojżesza Kimhi. Te prace przerwała jego wczesna śmierć w grudniu 1525 r., zaś dzieło doczekało się ukończenia dopiero w 1531 r. dzięki staraniom Sebastiana Münstera (1488–1552). Po śmierci Ceporinusa Zwingli podjął starania o to, by zwolnione przez niego stanowisko objął inny znany hebraista. Wybór padł na Konrada Kürsnera zwanego Pellikanem (1478–1556), autora między innymi cenionych przekładów pism rabinicznych. Za czasów Zwingliego Zurych stał się nie tylko istotnym ośrodkiem studiów nad językiem hebrajskim, ale także dzięki działalności drukarza Christopha Froschauera Starszego (1490–1564) ważnym miejscem druku książek w tym języku.
Ten szacunek wobec języka hebrajskiego rodził zarzuty zwolenników Rzymu o judaizujące tendencje w Zurychu. Zwingli bronił się przed nimi powołaniem na tłumacza Wulgaty – Hieronima, uznawanego przez Kościół rzymski za świętego, który korzystał z dorobku uczonych żydowskich. Argumentował także przywołując zapisy prawa kanonicznego, które pozwalało korzystać z różnych źródeł wiedzy filologicznej na temat hebrajskiego, jeśli było to konieczne dla zrozumienia niejasnych fragmentów Starego Testamentu.
Teologiczne rozumienie przymierza i Izraela
Zainteresowanie narodem Izraela nie wynikało u Zwingliego tylko z pobudek egzegetyczno-filologicznych. Izrael jako lud przymierza stał się ważnym motywem jego teologicznego myślenia. Jako pierwszy z szesnastowiecznych reformatorów skupił się na tym motywie. Jego interpretacja przeszła ewolucję w tym zakresie. O ile u początków swej refleksji doszukiwał się on raczej różnic między Bogiem zawierającym przymierze w Starym i Nowym Testamencie, to z czasem zaczął kłaść nacisk na jedność tych przymierzy.
Zasadnicza zbieżność przymierzy w Starym i Nowym Testamencie polegała jego zdaniem na tym, że oba sprowadzają się do tezy, że Bóg jest naszym Bogiem, a my jesteśmy Jego ludem. Tak więc ci, którzy wierzą w Chrystusa, przynależą do tego samego przymierza co lud Boży Starego Testamentu. Zarówno chrześcijanie, jak i Izrael są ludem tego samego Boga. Fundament tego przymierza nie jest zbudowany na przymierzu z Abrahamem, ale znacznie wcześniej. Zostało ono zawarte w Bożym wyborze ludzi, który dokonał się w Chrystusie przed stworzeniem świata. Zaś kolejne przymierza w historii zbawienia są wypełnieniem tego fundamentalnego wybrania Bożego, opierającego się na Bożej niezmienności, która dotyczy także tego, że jedynym ratunkiem człowieka, który popadł w winę wobec Boga, jest Jezus Chrystus.
Jednocześnie jednak Zwingli nie uznawał obu przymierzy za identyczne. Kluczowa różnica polegała na tym, że w przymierzu Starego Testamentu Chrystus został jedynie przyobiecany, zaś w przymierzu Nowego Testamentu został On dany i stał się udziałem wszystkich jego uczestników. Dzieje się to jednak w tej samej wierze, ze względu na którą lud starego przymierza nosił na sobie jego znak – obrzezanie, zaś lud nowego przymierza naznaczony jest chrztem. Obok wyżej wskazanej kluczowej różnicy dotyczącej osoby Chrystusa stare i nowe przymierze rozróżnia po pierwsze to, że ci, którzy umarli w starym przymierzu, oczekują na sąd na łonie Abrahama, zaś tym, którzy umarli w nowym, sąd został oszczędzony i przeszli ze śmierci do żywota. Po drugie, oba przymierza różni to, że ceremonie starego przymierza zostały zniesione. Po trzecie, Chrystus ponownie przywrócił jasne rozumienie ceremonii starego przymierza, które zostało zaciemnione przez kapłanów. Po czwarte, nowe przymierze jest uniwersalne, a więc nie dotyczy tylko jednego ludu, ale wszystkich. Po piąte zaś, w nowym przymierzu jego uczestnicy otrzymali doskonały etyczny wzór w osobie Jezusa Chrystusa, którego brakowało w starym przymierzu.
Wspomniana wyżej kluczowa różnica pomiędzy przymierzami prowadzi do tego, że Zwingli widzi je jako obietnicę (stare przymierze) i wypełnienie (nowe przymierze). Przez to także ci, którzy zostali w Chrystusie wybrani do starego przymierza, pozostają jednak bez Chrystusa nieodkupieni, a co za tym idzie Zwingli postrzegał znaczącą większość współczesnych mu Żydów jako potępionych, a możliwość ratunku widział tylko w pozytywnej odpowiedzi na przesłanie o Chrystusie. To legło u podstaw jego przekonania o konieczności działalności misyjnej wobec Żydów. Podzielał przy tym tradycyjne w teologii przekonanie odwołujące się do Rz 9–11, że Kościół zastąpił Izraela jako gałąź w Bożym krzewie winnym. Wierna Bogu pozostała tylko resztka Izraela – wybrani. Zaś dowodem ich wybrania było dla Zwingliego przyjęcie przez nich chrześcijańskiego zwiastowania. To właśnie o nich pisał jego zdaniem Paweł, kiedy wspominał o zbawieniu całego Izraela u końca czasów (Rz 11,26).
Analizując wzajemną relację przymierzy Zwingli zakładał, że tak jak Ewangelia zawiera w sobie Zakon, tak też w Zakonie obecna jest Ewangelia. Proponował zatem ich inną wzajemną relację, niż miało to miejsce u Marcina Lutra, który przeciwstawiał Zakon Ewangelii, a za skutek tego pierwszego uznawał zwątpienie w siły człowieka i możliwość zbawienia, które leczy dopiero obietnica Ewangelii. Zwingli powód tego doświadczenia zwątpienia człowieka w możliwość zbawienia widział natomiast w grzeszności człowieka, która nie dba o zachowywanie Zakonu. To ostatnie jest dla Zwingliego wyrazem woli Bożej i darem Jego opatrzności. Zakon stanowił wzór dla ludzkiej sprawiedliwości. Zaś Chrystus przyszedł nie po to, by znieść Zakon, ale by go wypełnić. Stąd Zakon pełnił według zuryskiego reformatora kluczową rolę także dla chrześcijan (za wyjątkiem prawa ceremonialnego, które jako opisujące cienie rzeczy przyszłych straciło swoją funkcję ze względu na wypełnienie w Chrystusie).
Ten rodzaj argumentacji rodził zarzuty współczesnych Zwingliemu, że oczekuje, by chrześcijanie powrócili do judaizmu. Dla niego samego jednak samo przestrzeganie zachowujących swoje znaczenie aż do przyjścia Chrystusa przykazań (jak np. zakazu czynienia obrazów) nie było powrotem do judaizmu. Taką rolę pełniło dopiero przyjęcie na siebie znaku starego przymierza – obrzezania. Należy też pamiętać, że co prawda przynależność do przymierza wynikała u Zwingliego z wyboru Bożego, nie prowadziło to jednak do zniesienia posłuszeństwa Zakonowi. Bowiem Boży wybór wyrażał się w życiu objętych nim ludzi między innymi właśnie w posłuszeństwie Zakonowi. Co więcej, ci, którzy na mocy decyzji Bożej zostali objęci przymierzem, dzięki Zakonowi mogli poznać swoje powołanie i obowiązki.
Teologiczne pojmowanie Izraela w ogniu sporów
Powyższe rozumienie przymierzy i teologicznego miejsca Izraela dawało znać o sobie w różnorodnych sporach toczonych przez Zwingliego. W polemikach ze stroną rzymską prowadzonych u początków jego działania w Zurychu zderzają się dwa zasadnicze motywy związane z postrzeganiem ludu przymierza Starego Testamentu. Z jednej strony widzi on w dziele reformy odnowę i kontynuację historii przymierza rozpoczętą w Starym Testamencie. Z drugiej, krytykuje wierność Rzymowi jako podobną do judaizmu religię uczynków, która pozostała wierna ceremoniom starego przymierza, które przeminęły wraz z nastaniem nowego przymierza w Chrystusie. Rzym i jego zwolennicy byli zatem tacy sami, jak ci, którzy ufając ceremoniom stali się przedmiotem prorockiej krytyki w Starym Testamencie (por. np. Am 5,21nn), czy też jak faryzeusze, którzy stali się obiektem krytyki Jezusa. Wierny Rzymowi Kościół, jak długo będzie pokładał nadzieję w swoich pobożnych praktykach, tak długo będzie przedmiotem gniewu Bożego, podobnie jak naród żydowski.
Wymierzona w Rzym argumentacja oparta na krytyce judaizmu postrzeganego jako religia uczynków znalazła swoją kulminację w „Objaśnieniu 67 artykułów”. Zwingli sięgnął tutaj po argument z arsenału chrześcijańskiego antyjudaizmu, mianowicie oskarżenie Żydów o zdradę i morderstwo Chrystusa. Odniósł je jednak nie do Żydów, ale bezpośrednio do Rzymu i jego zwolenników. Stwierdzał przy tym, że prześladowanie za herezję i łatwość obkładania ekskomuniką były w Rzymie większe niż u Turków, a więc muzułmanów. Zestawiał wymierzone w chrześcijan działania władz żydowskich, o jakich czytamy w Nowym Testamencie (np. zakaz głoszenia z Dz 5,28) z zakazami wymierzonymi w działania reformatorów, a wydawanymi przez autorytety pozostające posłuszne Rzymowi. Zwingli sięgał też do argumentów odwołujących się do języka hebrajskiego. W polemicznym objaśnieniu kanonu mszy z 1523 r. podnosił między innymi, że słowo „msza” jest zapożyczeniem w języku hebrajskim (argument ten wspomniany jest u Reuchlina), podważając tym samym tradycyjną etymologię słowa „msza” mającą być argumentem za jej ofiarniczym charakterem.
Wskazana wyżej paralela między Rzymem i jego zwolennikami a narodem żydowskim ukazuje także zdecydowaną niechęć Zwingliego wobec rabinicznego judaizmu. Jest on dla zuryskiego reformatora bezpośrednim kontynuatorem krytykowanej w Ewangeliach postawy faryzeuszy. Jednocześnie jednak Zwingli odrzucał oskarżenia o kolektywną winę Żydów, która miała obciążać cały naród. Winą Żydów nie była dla Zwingliego wina ojców związana z zamordowaniem Chrystusa, ale ich aktualny stosunek do Chrystusa i odrzucenie go. Zwingli nie powielał także w swoich pismach tradycyjnych antyżydowskich oskarżeń o bezczeszczenie hostii czy też mordy rytualne na chrześcijańskich dzieciach.
Zwingliańska linia krytyki nadużyć Rzymu niespodziewanie zwróciła się przeciw niemu. Punktem wyjścia stała się ostrożność zuryskiego reformatora w znoszeniu dotychczasowych praktyk mszalnych. Radykalni zwolennicy Zwingliego – z Konradem Grebelem (ok. 1498–1526) i Ludwigiem Hätzerem (przed 1500–1529) na czele – domagali się, by jednoznacznie odrzucił wszystkie łacińskie śpiewy, a także stosowanie ornatów. Były one ich zdaniem niebiblijne i przynależały do żydowskich ceremonii, które przeminęły. Kolejnym etapem tej kontrowersji był spór o obrazy, w którym Grebel i Hätzer stojąc na gruncie obowiązywalności Zakonu domagali się natychmiastowego usunięcia i zniszczenia wszelkich obrazów, odwołując się do jednoznacznych zakazów starotestamentowych (Wj 20,4; Pwt 27,14–15). Zwingli zgadzał się z nimi co do zasady, jednak był skłonny pozostawać wyrozumiałym dla słabych w wierze i gotów był wstrzymać się z natychmiastowym egzekwowaniem tych nakazów. W tle stanowiska Zwingliego stały zaś naciski rady miejskiej Zurychu, by powściągnąć nadmierny jej zdaniem radykalizm reform.
Spór o obrazy ujawnił jeszcze jeden zasadniczy motyw myślenia Zwingliego, który zaczerpnął on z myślenia starotestamentowego. Postrzegał on, podobnie jak miało to miejsce w Starym Testamencie, wspólnotę religijną (w tym wypadku wspólnotę Kościoła) jako tożsamą ze wspólnotą państwową. Uczestnictwo w chrzcie i Wieczerzy Pańskiej zobowiązywało zatem obywateli Zurychu do posłuszeństwa władzy świeckiej, która powołana została przez Boga do troski o pokój, sprawiedliwość i zachowanie prawa. To zatem po stronie władzy świeckiej leżało realizowanie Bożej sprawiedliwości, na przykład w zakresie nadmiernych odsetek, zwalczania monopoli czy kwestii dziesięcin. Zwingli odmawiał zatem swoim radykalnym zwolennikom prawa do odrzucenia wspólnoty politycznej, np. poprzez odmówienie płacenia dziesięcin, do czego dążyli oni, szczególnie we wsiach podległych Zurychowi.
W kontekście roli władzy świeckiej dla zachowania Bożej sprawiedliwości należy także wspomnieć, że Zwingli widział w niej instancję powołaną do kontrolowania Żydów i tradycyjnie im przypadającej działalności pożyczkowej. Ograniczenie nadmiernego wyzysku poprzez pożyczanie na procent (nazywane w pismach Zwingliego, zwyczajem jego czasów, bez wyjątku lichwą) było dla niego zadaniem władzy świeckiej. Dążenie do ukrócenia lichwy dawało także podstawy do wypędzenia lichwiarzy, a więc mogło być podstawą dla wypędzenia Żydów. Generalnie jednak Zwingli w swoich tekstach wydaje się opowiadać za modelem przyjaznej koegzystencji chrześcijańskiej większości z żydowską mniejszością. Nie formułował on nigdzie wezwań do wypędzenia czy prześladowań. Być może stało za tym wspomniane już przekonanie o konieczności misji chrześcijańskiej wśród Żydów, od czego zależy ich zbawienie.
Motywy starotestamentowe wróciły także w kulminacyjnym sporze z zuryskimi radykalnymi reformatorami. W polemice dotyczącej zachowania chrztu dzieci, co Grebel i inni uważali za praktykę niebiblijną, Zwingli sięgnął po argumenty z jedności między starym a nowym przymierzem. Chrzest był dla niego analogią obrzezania, a więc włączeniem do wspólnoty przymierza (odpowiednio: Kościoła i Ludu Wybranego), które tę wspólnotę konstytuuje i nie wymaga wiary jako warunku wstępnego. Akt włączenia we wspólnotę przymierza opiera się bowiem nie na wierze czy działaniu człowieka, ale wyłącznie na wyborze Bożym. Taka argumentacja była dla Zwingliego sposobem na biblijne uzasadnienie praktyki chrztu dzieci, którego domagali się zuryscy anabaptyści. To ukute w sporze z anabaptystami rozumienie sakramentu poprzez analogię do starego przymierza wróciło u Zwingliego w sporze z Lutrem o Wieczerzę Pańską, w którym podnosił argumenty o analogii między Wieczerzą Pańską a żydowską Paschą jako wspomnieniem, aktem wyznania i dziękczynienia, a nie jak chciał wittenberczyk jako zapośredniczeniem łaski i zbawienia.
*
Przygotowując tekst korzystałem z: H.-M. Kirn, „Ulrich Zwingli, the Jews and Judaism”, w: „Jews, Judaism, and the reformation in sixteenth-century Germany”, red. D.P. Bell, Leiden 2006, s. 171–195 oraz: A. Detmers, „Reformation und Judentum: Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin”, Stuttgart 2001.
*
Jerzy Sojka – doktor habilitowany teologii ewangelickiej, profesor w Katedrze Teologii Systematycznej Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie