Rabin Walter Homolka

Warszawa, 10 czerwca 2018 r.
Kościół Rektorski Środowisk Twórczych
Pl. Teatralny

Wystąpienie rabina Waltera Homolki

Po otrzymaniu nagrody Człowiek Pojednania
przyznawanej przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów

Jezus był Żydem. Prawie osiemnaście stuleci minęło, zanim ta prawda zaczęła być przyjmowana jako oczywistość – a przecież jest oczywistością. Właściwie ciągle tylko parę pokoleń dzieli nas od czasów, gdy wielu chrześcijańskich uczonych robiło co mogło, by ignorować, ukrywać, negować i omijać jedyną prawdę z obszaru badań nad historycznym Jezusem, która nie podlega dyskusji 1.


Jednym z najbardziej uderzających aktualnych przykładów pojmowania Jezusa przez Żydów jest powieść Amosa Oza Judasz 2. Oz, światowej sławy pisarz, dziennikarz i myśliciel izraelski, jest ciotecznym wnukiem Josepha Klausnera (1874–1958), jednego z pionierów współczesnych żydowskich badań nad Jezusem 3.

Jerozolima, rok 1959: główny bohater powieści Oza Judasz, Szmuel Ash, nie jest w stanie dokończyć swojej pracy magisterskiej zatytułowanej Jezus w oczach Żydów, więc w dalszej części książki Oz omawia żydowskie poszukiwania historycznego Jezusa. Badania nad historycznym Jezusem – czy to żydowskie, czy chrześcijańskie – cechuje poszukiwanie początków i autentyczności. Rozmaite poszukiwania historycznego Jezusa miały swój wkład w kryzys tożsamości, który pojawił się w obrębie zachodniego chrześcijaństwa. Doprowadziło to do cofnięcia się „do żydowskich korzeni”!

Dla uczonych żydowskich był to środek do umieszczenia kwestii żydowskiej wewnątrz zdominowanej przez chrześcijaństwo kultury Zachodu. W konsekwencji tego działania obecnie Żydzi czują się swobodnie, odnosząc się do Jezusa jako Żyda. Amos Oz jest – w książce „Jezus i Judasz” doskonałym tego przykładem: „Przeczytałem Ewangelie, i zakochałem się w Jezusie, w jego poezji, wizji, czułości, jego cudownym poczuciu humoru, jego bezpośredniości, w tym, że jego nauczanie jest tak pełne niespodzianek i poezji” 4. Wydawałoby się: na bazie Jezusa-Żyda możliwe jest pojednanie między judaizmem a chrześcijaństwem.

W przeciwieństwie do postawy Amosa Oza wobec Jezusa, zaangażowanie żydowskie w tę kwestię przed XVIII i XIX w. stanowiło mieszaninę zgryźliwej, polemicznej, odległej, choć uczonej rozmowy i kompletnej ciszy. Aby w pełni zrozumieć żydowską postawę wobec Jezusa, należy wskazać, w jaki sposób Żydzi radzili sobie z Jezusem w czasach przed epoką oświecenia. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, w którym Jezus zawsze odgrywał główną rolę pod względem teologicznym, dla myślicieli żydowskich jego obecność zawsze była środkiem do osiągnięcia konkretnych celów lub odzwierciedleniem ich własnej pozycji politycznej czy społecznej w danym czasie. O ile wczesna myśl żydowska w krajach Lewantu ignorowała postać Jezusa, co odzwierciedlało nadrzędną pozycję wobec tradycji nie-żydowskich, jaką cieszyły się autorytety żydowskie – negatywne przedstawienia Jezusa i chrześcijaństwa przez uczonych żydowskich w średniowiecznej Europie są odbiciem pozycji osób prześladowanych, jaką Żydzi zajmowali w większości społeczności chrześcijańskich. Zatem dzieła XIX-wiecznych żydowskich uczonych z terenu Niemiec można czytać jako próbę przeciwwagi dla wielowiekowej polemiki chrześcijańskiej, która właściwie zdławiła systematyczne, obiektywne badanie tradycji chrześcijańskich z perspektywy żydowskiej. Obecnie uczeni żydowscy coraz bardziej uświadamiają sobie, że sposób przyjmowania Jezusa przez Nowy Testament i chrześcijaństwo jest źródłem ważnych informacji dla badaczy żydowskich zainteresowanych zrekonstruowaniem judaizmu (judaizmów) z okresu zniszczenia Drugiej Świątyni.

Zniszczenie Drugiej Świątyni, które nastąpiło w następstwie stłumienia żydowskiego powstania w 70 r. n.e., doprowadziło ostatecznie do pojawienia się normatywnego judaizmu pod przewodem rozmaitych szkół, prawdopodobnie tworzonych przez faryzeuszy. W ciągu kolejnych stuleci pojawił się proces, w którym Żydów interpretujących Halachę inaczej niż przewodzące autorytety uznawano za heretyków. Pierwsze judeochrześcijańskie sekty – ugrupowania o charakterze żydowskim, stopniowo przyjmujące w obrębie swego spektrum wiary coraz więcej elementów chrystologicznych – też stały się w końcu celem tej reakcji normatywnej.

Uznanie chrześcijaństwa za religię państwową Cesarstwa Rzymskiego w 380 r. i rozprzestrzenianie się tej religii po Europie uciszyło żydowskie badania nad Jezusem. To właśnie w następstwie tych wydarzeń i związanego z nimi zaostrzenia praw antyżydowskich rabini zaczęli stosować do opisywania chrześcijaństwa negatywne obrazy Ezawa i Edomu. Pomimo dominacji schrystianizowanego cesarstwa, nadal oczekiwali wypełnienia się Bożej odpowiedzi danej Rebece: „jeden [naród] będzie silniejszy od drugiego” (Rdz 25, 23), a nawet wizji Abdiasza (1, 21): „I wkroczą ocaleni na górę Syjon, aby sądzić górę Ezawa. I będzie dla Pana królestwo!” 5. Typologia „Edom” i „Ezaw”, jako „Kościół” i „Rzym” była nadal powszechnie stosowana w średniowieczu.

Dla europejskich Żydów Jezus stał się jedynie symbolem chrześcijańskiego ucisku, a także postacią wyśmiewaną (między innymi), co z naciskiem przekazuje satyra Toledot Jeszu). W średniowieczu kontynuowano wymianę myśli, ale trzy „dysputy” o Jezusie między Żydami a chrześcijanami (Paryż 1240; Barcelona 1263; Tortosa 1413/14) okazały się nie tyle dysputami między zainteresowanymi partnerami dialogu, ile raczej jawnym atakiem na judaizm, połączonym z zastraszaniem, a nawet groźbami.

Nie jest więc niczym zaskakującym, że żydowski obraz Jezusa przed okresem oświecenia jest całkowicie negatywny i odzwierciedla jedynie ówczesny brak zainteresowania ze strony Żydów oraz obawy, czy lęk przed chrześcijaństwem – co przed chwilą pokazałem. Stosowana argumentacja i metody (albo ich brak) niewiele różnią się od używanych przy opisie postaci Jezusa przez ówczesne chrześcijaństwo. Znacząca zmiana nastąpiła w okresie europejskiego oświecenia, które dało uczonym, zarówno chrześcijańskim, jak i żydowskim, nowy język naukowy, a także nową metodologię prowadzenia badań.

Pod koniec XVIII w. walka o równouprawnienie i akceptację społeczną radykalnie zmieniła życie europejskich Żydów. Stopniowe, spotykające się z ostrym sprzeciwem, rozszerzanie praw przyznawanych Żydom zmusiło wielu do ocenienia na nowo swej tożsamości w świetle nowej sytuacji społecznej. Żydowskie oświecenie, Haskala, przekazało pierwszemu pokoleniu po-napoleońskich Żydów, czyli pierwszym uczonym spośród emancypowanych de jure Żydów, podstawowy zestaw wzorców do naśladowania oraz struktury akademickie, w ramach których mogli pracować. Walka o społeczną emancypację oraz wewnętrzne żydowskie zmagania o rozwój kulturalny i religijny pod koniec XVIII w. obróciły się w XIX w. w żądania uznania Żydów za obywateli mających prawa de facto. Zaliczano do nich prawo do udziału w dyskusji naukowej, w szczególności w kwestiach dotykających judaizmu i języka hebrajskiego.

Moses Mendelssohn (1729–1786) w ważnej rozprawie wyjaśniającej na gruncie filozoficznym konieczność rozdziału Kościoła i państwa 6, opublikowanej w 1783 r., pisał, że nigdy nie słyszano, by Jezus powiedział, że przyszedł po to, aby unieważnić Torę. Przeciwnie, Jezus przestrzegał nie tylko nakazów spisanych w Torze, ale również rozporządzeń rabinów.

Badacze tacy jak Joseph Salvador (1779–1873), Abraham Geiger (1810–1874) i Samuel Hirsch (1815–1889), pomimo prezentowania odmiennych poglądów na temat historycznego Jezusa, zgadzali się w trzech podstawowych kwestiach: (1) Jezus nie tylko był Żydem przez pochodzenie etniczne, ale był też głęboko zakorzeniony w żydowskim środowisku swoich czasów; (2) chrześcijaństwo wyszło z judaizmu, rozwinęło się w pluralistycznym środowisku wielokulturowym i stopniowo stało się inną religią, choć jednak zachowało wyraźnie żydowski charakter; (3) Jezus z Nazaretu nie był mesjaszem obiecanym w Biblii hebrajskiej. Samuel Hirsch broni pozytywnego obrazu Jezusa, krytykując jednocześnie chrześcijaństwo. Jezus Hirscha jest mesjańskim prorokiem, mocno osadzonym w XIX-wiecznym judaizmie reformowanym. Zdaniem Hirscha, Bóg wybrał Izraela jako narzędzie „zbawienia całej ludzkości”; zatem można mówić, że Jezus jest synem Bożym jedynie w tym sensie, że wszyscy Izraelici są synami Bożymi, ponieważ Izrael został „wychowany przez Boga”.

W XIX w. uczeni żydowscy zaczęli stosować w dyscyplinie, którą się zajmowali, nową metodę historyczno-krytyczną i rozpoczęli badania nad postacią stanowiącą dla współczesnych relacji chrześcijańsko-żydowskich z jednej strony symbol wprowadzający największe podziały, a z drugiej – ontologiczną więź między nimi.

Żydowskie upominanie się o Jezusa rozpoczęło się w XIX-wiecznych Prusach, kiedy żydowscy uczeni (których większość pochodziła z niemieckojęzycznej części Europy) zaczęli zarówno uznawać metodologiczne podejście do badań biblijnych, jak i przyjmować oraz ponownie włączać w swoją orbitę intelektualne i teologiczne konsekwencje tych badań. Założenie seminariów rabinicznych w Prusach w 1854 i 1872 r. sprawiło, że stale napływający do nich wędrowni rabini, wyruszając ku nowym brzegom, przekazywali dalej najistotniejsze argumenty i dyskusję z niemieckojęzycznej Europy. Podkreślanie wkładu niemieckich Żydów w zaangażowanie strony żydowskiej jest odbiciem przykładania szczególnej wagi do niemieckojęzycznych chrześcijańskich ogólnych badań nad historycznym Jezusem, które w tej dziedzinie dominowały aż do lat 80. XX w.

Począwszy od XIX w. motorem żydowskiego zajmowania się Jezusem nie były już pytania natury teologicznej, skoro było oczywiste, że Jezus nigdy nie mógłby mieć jakiegokolwiek znaczenia dla judaizmu jako religii. Żydowskie poszukiwania zajmowały się raczej poprawą wizerunku niemieckiej społeczności żydowskiej w obliczu dominacji chrześcijaństwa i jego triumfalistycznego stwierdzenia o posiadaniu prawdy uniwersalnej. Dla Wissenschaft des Judentums [nauki o judaizmie], ruchu akademickiego niemieckich Żydów, Jezus był pomocą w akulturacji Żydów w Niemczech, przeprowadzeniu reformy religijnej i utwierdzeniu się we własnych przekonaniach; jednakże dla Josepha Klausnera, podobnie jak dla innych europejskich syjonistów w początkach XX w., Jezus stał się prorokiem syjonizmu.

W znacznym stopniu to Szoah i następujące później zaakceptowanie judaizmu w krajach Zachodu jako religii tak samo ważnej jak inne, utorowały drogę bardziej konstruktywnemu dialogowi teologicznemu między judaizmem a innymi religiami. Szczególne znaczenie miało uznanie wolności religii przez Sobór Watykański II i przyjęcie przezeń stwierdzenia, że w innych religiach mogą znajdować się istotne ziarna prawdy.

Ponadto badania nad historycznym Jezusem, czy to żydowskie, czy chrześcijańskie, cechuje poszukiwanie początków i autentyczności. W szeregu chrześcijańskich kościołów Jezus-Żyd podważył ogólnie obowiązujący wizerunek Jezusa i jego Wirkungsgeschichte. Tocząca się ogólna debata obejmuje także wyznaczanie sfer wpływu hellenistycznego i żydowskiego, przy czym wpływ hellenistyczny uznawany jest za drugorzędny i mniej autentyczny. Takie podejście jednak ignoruje fakt, że po dwustu latach żydowskich i chrześcijańskich poszukiwań nadal nie zbliżyliśmy się ani na krok do ustalenia satysfakcjonujących kryteriów pozwalających wskazać autentyczne, oryginalne świadectwo, ponieważ historyczny Jezus jest wytworem historyków zbudowanym w oparciu o szereg starożytnych tekstów. To, co jednak zostało ustalone, to ważność historii odbioru w badaniu zjawisk religijnych, społecznych i politycznych. Zatem jeżeli uznamy, że historia odbioru oznacza historię wpływu czy historię oddziaływania (za Hansem-Georgiem Gadamerem), musimy przyjąć, że stanowi ona uzasadniony i ważny punkt widzenia w podejmowaniu badań nad Jezusem. Szalom Ben-Chorin (1913–1999) był pierwszym przekonanym do swoich racji przedstawicielem nauki żydowskiej, który doceniał chrześcijańską historię skutków oddziaływania Jezusa na świat i sprawił, że zwróciliśmy na nią uwagę.

Wyzwaniem dla uczonych chrześcijańskich jest uznanie konieczności sformułowania nowej chrystologii, takiej która wypełniłaby przestrzeń między chrześcijańskim ekskluzywizmem przeczącym uniwersalności Boga, a pluralizmem zagrażającym specyficzności chrześcijańskiego rozumienia Boga i wyjątkowości tradycji religijnych, włącznie z chrześcijańską. Pojawiło się już kilka fascynujących podejść do tej kwestii 7. Wciąż jednak jest wiele do zrobienia. Niemiecki teolog protestancki, Christoph Schwöbel, przypomina nam o przyrodzonej godności, którą znajdujemy w relacjach opartych na wzajemnym szacunku: „Podstawowym warunkiem dialogu chrześcijańsko-żydowskiego jest zaakceptowanie autonomii partnera dialogu. Autonomia oznacza, że partnerzy dialogu muszą określać swoje stanowiska niezależnie od siebie oraz, że takie samodzielnie zdefiniowane stanowisko jest uznawane przez drugą stronę. Dialog wymaga, by każdy z partnerów określił swoje własne [stanowisko], a także uznał drugiego za działającego w swoim imieniu i dla siebie” 8.

Ważne jest zatem, by każda z tradycji przyjrzała się swojej własnej historii i nauczyła się szanować drugą, a także by obie tradycje uczyły się nawzajem od siebie, bez upiększeń. Jezus historyczny i Chrystus wiary, którego głoszą kościoły chrześcijańskie, naznaczeni są zarówno wyniesionymi ze sporów bliznami, jak i ziarnami nowego początku.

Czujemy, że pojednanie jest możliwe. Jest w naszych rękach, gdy go pragniemy. Dziękuję za przyznanie mi nagrody i wsparcie w ten sposób podejmowanych przeze mnie wysiłków zmierzających ku chrześcijańsko-żydowskiemu pojednaniu.

Szalom!

Walter Homolka

Tłum. Agata Jankowiak

Przypisy

  1. Więcej na ten temat: Walter Homolka, Jesus Reclaimed – Jewish Perspectives on the Nazarene, Berghahn Books, New York/Oxford 2015 – wydanie polskie w przygotowaniu; Walter Homolka, Jewish Jesus Research and its Challenge to Christology Today, w: Jewish and Christian Perspectives Series, nr 30, Koninklijke Brill NV, Leiden 2017
  2. Wydanie polskie: Amos Oz, Judasz, przeł. Leszek Kwiatkowski, Rebis, Poznań 2015
  3. Joseph Klausner, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, przeł. Walter Fischel, Jüdischer Verlag, Berlin 1930
  4. Por. wyżej. s. XX
  5. Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia Online, Poznań 2003, biblia.deon.pl. [AJ]
  6. Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht im Judentum, Berlin 1783
  7. Christoph Markschies, Reformationsjubiläum 2017 und der jüdisch-christliche Dialog, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2017
  8. Christoph Schwöbel, Gemeinsamkeiten entdecken—Spannungen aushalten. Bemerkungen zu einer theologischen Hermeneutik des christlich-jüdischen Dialogs, „Kirche und Israel: Neukirchener Theologische Zeitschrift”, 1997, nr 12 (2), s. 174

Powrót