Marek Nowak
Uniwersytet Warszawski — Wydział Filozofii i Socjologii
Klasztor św. Józefa — ul. Dominikańska 2 – 02-741 Warszawa

Społeczny i kulturowy wymiar dialogu

Referat wygłoszony na piątej Ogólnopolskej Konferencji Naukowej Społeczny i kulturowy wymiar dialogu, zorganizowanej przez Zakład Katolickiej Nauki Społecznej Wydziału Teologicznego UAM, Poznań 28-29 VI 2006 r.


Hermeneutyka w służbie porozumienia i dialogu

W polskim słowie “porozumienie” można odnaleźć dwa człony: “po” i “rozumienie”. Zatem język polski zdaje się sugerować, że porozumienie następuje po rozumieniu. Również dialog musi dokonywać się przez logos, czyli przez rozumienie. Jak napisał Gadamer, “celem wszelkiego porozumienia i wszelkiego rozumienia jest zgoda w jakiejś rzeczy. Tak więc hermeneutyka [...] ma za zadanie ustanawiać lub przywracać porozumienie”[1]. Dlatego warto zajrzeć do klasyka hermeneutyki w celu odnalezienia teorii rozumienia. Zajrzymy również do dorobku Heideggera, którego autor Prawdy i metody uważał za swój wielki autorytet. Autor Bycia i czasu zostawił  po sobie wnikliwą analizę  komunikacji zafałszowanej.

Co jest przeciwieństwem porozumienia? Są nimi nieporozumienie i konflikt. Spróbujmy jednak wyobrazić sobie jeszcze jedną sytuację daleką od porozumienia i w tym celu przypomnijmy sobie zdanie wzięte z Małego Księcia: “Mowa jest źródłem nieporozumień”[2]. Warto zrobić eksperyment myślowy i przyjrzeć się owej tezie w celu zrozumienia jej w sposób radykalny i dosłowny. W związku z grożącym niebezpieczeństwem nieporozumienia jako alternatywa proponowany jest brak rozumienia. Zupełnie inna jest wizja Gadamera: “Każda rozmowa zakłada pewien wspólny język, albo lepiej: wykształca pewien wspólny język. Jak mówią Grecy, zostaje tu położone w centrum coś, w czym partnerzy rozmowy mają udział i o czym mogą wymieniać myśli. Dlatego mające nastąpić w rozmowie porozumienie w danej sprawie oznacza w sposób konieczny, że dopiero w rozmowie zostanie wypracowany pewien wspólny język” (PM, s. 514-515). Mowa, ściślej mówiąc - wspólny język — jest nieodzownym warunkiem porozumienia. Dosłownie rozumiana dyrektywa lisa z Małego Księcia jest drogą do nikąd.

Gadanina

Nie każda mowa zbliża do rozumienia i porozumienia. Przykładem takiego zjawiska jest opisany przez Heideggera fenomen gadaniny, który wydaje się być czymś odległym od Gadamerowskiego ideału  wypracowywania wspólnego języka. Wprawdzie na samym początku swoich rozważań niemiecki filozof zaznacza, że określenie “gadanina” nie jest używane w negatywnym sensie[3], to jednak wszystko wskazuje na to, że mamy do czynienia z analizą komunikacji zafałszowanej.

W zjawisku gadaniny charakterystyczne jest oderwanie mowy od rozumienia. Heidegger zauważa, że “mowa jest komunikatem. Tendencja bycia tego ostatniego zmierza do tego, by słyszącego doprowadzić do udziału w otwartym byciu ku temu, co w mowie omawiane” (BC, s. 215). Mowa zatem ma prowadzić do rozumienia. Jednak owemu procesowi grozi zatrzymanie się na powierzchownym poziomie: “Zgodnie z przeciętną zrozumiałością, która tkwi już w języku wypowiedzianym w trakcie wypowiadania się, zakomunikowana mowa może być w znacznym zakresie rozumiana, mimo że słyszący nie osiąga źródłowo rozumiejącego bycia ku «o czym» mowy. Nie tyle rozumie się się omawiany byt, ile raczej słucha się już tylko czegoś obgadanego jako takiego” (BC, s. 215). Widać zatem, że drogę do zjawiska gadaniny otwiera zatrzymanie się na poziomie przeciętności, co w efekcie zamyka na autentyczne rozumienie.

Jedną z pierwszych cech, które zostały przypisane zjawisku gadaniny jest to, że “komunikat nie «podziela» pierwotnego odniesienia bycia do omawianego bytu; to raczej wspólne bycie porusza się wśród wspólnego mówienia ze sobą i wśród zatroskania o to, co obgadywane. Zależy mu na tym, by gadano. Bycie-powiedzianym, dictum, powiedzonko, [...] ręczą teraz za rzetelność i rzeczowość mowy i jej zrozumienia” (BC, s. 215). Można zatem stwierdzić, że w przypadku gadaniny mamy do czynienia z oderwaniem się mowy od jej celu — mowa utraciwszy kontakt ze swoim przeznaczeniem stała się bezcelowa i bezprzedmiotowa. Stąd, że mowa utraciła swoją podstawową, źródłową relację do przedmiotu, wynika plotkowanie i powtarzanie (BC, s. 215-216). Widać, że owe zjawiska są nie tyle istotą gadaniny, co jej owocem.

Oderwanie od rzeczy, od gruntu, nie przeszkadza gadaninie uchodzić za zbiór autorytatywnych wypowiedzi: “To, co obgadane jako takie, zatacza coraz szersze kręgi i nabiera autorytatywnego charakteru. Dana rzecz jest taka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotkowaniu, przez co obecny już na początku brak gruntowności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami, konstytuuje się gadanina” (BC, s. 216). Im bardziej gadanina jest wyalienowana, tym bardziej może uchodzić za mowę obdarzoną autorytetem.

Heidegger zwraca uwagę na to, że gadanina ma swój odpowiednik w dziedzinie słowa pisanego, który został określony jako “pisanina”,  która “żywi się powierzchownym czytaniem” (BC, s. 216). Również tutaj występuje zakłócenie komunikacji i rozumienia, ponieważ uczestnik pisaniny zatrzymuje się na powierzchownym poziomie: “Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie będzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo, a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież ono wszystko rozumie” (BC, s. 216). Widać, że czynnikiem spłycającym rozumienie staje się zadufanie w sobie.

Zagrożenia płynące z gadaniny

Gadanina jest zjawiskiem, które łatwo sobie zdobywa poklask i uznanie — ma to związek z wyżej wspomnianym autorytatywnym jej charakterem, a oderwanie od gruntu, od rzeczy, zdaje się tylko wzmagać owo zjawisko  (BC, s. 216). Tutaj właściwie każdy — o ile ma odpowiednie zdolności w operowaniu słowem — może zostać autorytetem, i to tym łatwiej, im bardziej powierzchownie będzie podchodził do omawianych problemów: “Gadanina jest możliwością zrozumienia wszystkiego bez uprzedniego przyswojenia sobie sprawy [...]. Gadanina, którą może podjąć każdy, nie tylko odrywa od zadania rzetelnego rozumienia, lecz wykształca ponadto indyferentną zrozumiałość, dla której nic nie jest zamknięte” (BC, s. 216).

Heidegger zwraca uwagę na to, że mowa, która staje się gadaniną, może zamykać bycie-w-świecie, zamiast utrzymywać je otwartym (BC, s. 216). Co więcej, gadanina nie musi wcale zwodzić z premedytacją. Jednak z tego względu, że jest ona oderwana od gruntu, od omawianej rzeczywistości, jest ona ze swej natury zamykaniem, a nie otwieraniem (BC, s. 216-217).  Heidegger zwraca również uwagę na niebezpieczeństwo wiążące się z nadmiarem wypowiadanych słów — one wtedy nie gwarantują zrozumienia: “Wielosłowie na jakiś temat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, że zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne omawianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do pozornej jasności, tj. niezrozumiałości cechującej trywialność” (BC, s. 211).

Innym zamykającym aspektem oddziaływania gadaniny jest to, że pozór rozumienia blokuje dyskusję oraz możliwość zadawania pytań (BC, s. 217). Gadanina zatem może zagrażać postawie bezinteresownego dążenia do prawdy.

Przeciwieństwem gadaniny jest milczenie. Jest ono określone jako “inna istotowa możliwość mówienia” (BC, s. 210). “Ktoś milczący podczas wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób «dawać do rozumienia», tzn. wykształcać zrozumienie, aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów” (BC, s. 210-211).

Jednak owo znaczące milczenie nie jest zwykłym brakiem mowy: “Milczenie [...] nie oznacza niemoty. Niemy ma właśnie skłonność do «mówienia». Nie tylko nie dowiódł on, że potrafi milczeć; brak mu nawet jakiejkolwiek możliwości dowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on, również ktoś z natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczeć potrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu możliwe jest właściwe milczenie. Aby mogło milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedzenia [...]. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca «gadaninę»” (BC, s. 211). Stąd wynika, że nie każdy brak wypowiadanych słów przeciwstawia się gadaninie. Trzeba mieć coś do powiedzenia, trzeba mieć zdolność mówienia i wtedy milczenie staje się niezwykle wymowne.

Ciekawość

Innym zakłóceniem komunikacji jest ciekawość. O ile gadanina dotyczyła tego, co niejako wypływa z człowieka, o tyle fenomen ciekawości dotyczy tego, jak my percypujemy rzeczywistość. Heidegger zaznacza jednak, że omawiane zjawisko nie jest tożsame z charakterystycznym dla wszystkich ludzi dążeniem do wiedzy (BC, s. 218). Co więcej, “ciekawość nie ma nic wspólnego z pełną podziwu obserwacją bytu [...], nie chodzi jej oto, by uległszy oczarowaniu popaść w nierozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, choć tylko po to, by ją posiąść” (BC, s. 221).

Podstawową cechą ciekawości jest dążenie płytkiego widzenia oderwane od rozumienia. “Oswobodzona ciekawość troska się [...] o to, by widzieć, nie po to by rozumieć to coś widzianego, tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następnej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie i oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość zdania się na świat” (BC. s. 220-221). Owo bezrefleksyjne zdanie się na świat, przeskakiwanie od jednej nowości do następnej, jest połączone z charakterystycznym dla ciekawości niepokojem, który Heidegger określa mianem niezabawiania. Polega on na unikaniu refleksyjnego przebywania oraz na przechodzeniu od jednej nowości do drugiej. W gruncie rzeczy sprowadza się to do poszukiwania bezustannej rozrywki (BC, s. 221).

Z opisanego wyżej niepokoju i niezabawiania wynika przelotność, którego istotą jest swoiste bycie wszędzie i nigdzie. Owo nieustanne rozpraszanie się prowadzi do nieustannego wykorzeniania  (BC, s. 221).

Heidegger zwraca uwagę na to, że ciekawość jest powiązana z gadaniną. “Gadanina rządzi także drogami ciekawości, mówi, co należy przeczytać i co zobaczyć. Bycie-wszędzie-i-nigdzie ciekawości jest zdane na gadaninę. Obydwa te powszednie modi bycia mowy i oglądu nie są w swej tendencji do wykorzeniania się jedynie obecne obok siebie, lecz jeden sposób bycia pociąga za sobą drugi. Ciekawość, dla której nic nie jest zamknięte, gadanina, dla której nic nie pozostaje niezrozumiane, dają sobie, tzn. tak będącemu jestestwu, rękojmię rzekomo prawdziwie «żywego życia»” (BC, s. 221). “Rękojmia rzekomo prawdziwie «żywego życia»” jest potrzebna tam, gdzie brakuje autentyzmu, a pozór komunikacji pojawia się tam, gdzie brak rzeczywistego odniesienia do bytu. Brak komunikacji jest owocem braku autentyczności egzystencji.

Po-rozumienie

Porozumienie następuje po rozumieniu. O ile Heidegger zostawił niezwykle cenny opis komunikacji zafałszowanej, o tyle w poszukiwaniu dróg prowadzących do rozumienia i porozumienia zajrzyjmy do myśli Gadamera. Autor Prawdy i metody odwołując się do Heideggera pisał o kolistej strukturze rozumienia (PM, s. 367). Może jeszcze raz sięgnijmy do Bycia i czasu: “W każdym rozumieniu świata współrozumiana jest egzystencja i na odwrót. Wszelka wykładnia porusza się ponadto w obrębie scharakteryzowanej tu już prestruktury. Wszelka wykładnia, która ma dostarczyć zrozumienia, musi już wcześniej rozumieć to, co ma być wyłożone” (BC, s. 195). Sam jednak dodaje dalej: “Takie zaś koło to, zgodnie z najbardziej elementarnymi regułami logiki, circulus vitiosus” (BC, s. 195). Żeby jednak nie było wątpliwości, zapisuje bardzo ważne zdanie: “Dostrzeganie jednakże w tym kole vitiosum i wypatrywanie drogi uniknięcia go lub choćby tylko «odczuwanie» niezrozumienie rozumienia” (BC, s. 196).

Gadamer odnosząc się do wspomnianego fragmentu Bycia i czasu tak pisze: “Punktem kulminacyjnym hermeneutycznej refleksji Heideggera jest wykazanie, że nie tyle istnieje tu pewna kolistość, ile że ma ona sens ontologicznie pozytywny” (PM, s. 368). Rozwijając ową myśl autor Prawdy i metody dodaje: “Kto chce zrozumieć jakiś tekst, dokonuje zawsze pewnego projektu. Kreśli sobie pewien sens całości, gdy tylko w tekście zaznaczy się jakiś pierwszy sens. Ten zaś ujawnia się tylko dlatego, że tekst ów czytany jest przy pewnych oczekiwaniach na jakiś określony sens. Na wypracowywaniu takiego przedprojektu, ciągle rewidowanego przez to, co się przy dalszym wnikaniu w sens okazuje, polega rozumienie rzeczy tam zawartych” (PM, s. 369). Warto  przy tym dodać, że Gadamer widział “zasadnicze podobieństwo między tymi na pozór różnymi sytuacjami, rozumieniem tekstu i porozumieniem w rozmowie” (PM, s. 514). Trzeba zarazem dodać, że przyjmował prymat rozmowy nad tekstem, co wyraził w słowach: “Pojmowanie zadania hermeneutycznego jako wdawania-się-w-rozmowę z tekstem jest czymś więcej niż metaforą — jest przypomnieniem tego, co źródłowe” (PM, s. 501). W związku z powyższym wypowiedzi dotyczące rozumienia tekstu mają ścisły związek z koncepcją porozumienia w rozmowie.

Uznanie kolistej struktury rozumienia prowadzi Gadamera do położenia nacisku na istotną rolę “uprzedzeniowego charakteru wszelkiego rozumienia” (PM, 373). Autor Prawdy i metody postuluje rehabilitację pojęcia uprzedzenia i uznanie, że niekiedy, a może nawet i często mamy do czynienia z zasadnymi uprzedzeniami (PM, s. 382). Stąd bierze się u niego krytycyzm w stosunku do oświecenia: “Istnieje [...] przesąd oświecenia, który stanowi podstawę jego istoty i ją określa: ten zasadniczy przesąd oświecenia to uprzedzenie do uprzedzeń w ogóle, a tym samym ubezwłasnowolnienie tradycji. Analiza dziejów ukazuje, że to dopiero oświecenie nadaje pojęciu uprzedzenia znane nam negatywne zabarwienie” (PM, s. 373).

Uprzedzenia, autorytet, tradycja

Co na temat samego uprzedzenia pisze autor Prawdy i metody? “Uprzedzeniem nazywa się osąd wydany przed ostatecznym sprawdzeniem wszelkich merytorycznie decydujących momentów” (PM, 373).

Nowożytna nauka — zdaniem Gadamera — dyskredytując wszelkie uprzedzenia naśladowała przejętą od Kartezjusza zasadę wątpienia metodycznego (PM, s. 374), oświecenie zaś za szczególne źródło przesądów uznało pośpiech i autorytet, przy czym najostrzej zaatakowano religijną tradycję chrześcijaństwa (PM, s. 375). “Ogólna tendencja oświecenia polega na na tym, by nie uznawać żadnego autorytetu i wszystko rozstrzygać przed trybunałem rozumu. Również więc tradycja piśmiennicza, Pismo święte i wszelkie inne źródła historyczne nie mogą obowiązywać z góry; ewentualna prawda przekazu zależy raczej od wiarygodności, jaką jej przyzna rozum. Nie tradycja, lecz rozum stanowi ostateczne źródło wszelkiego autorytetu. Zapis nie musi być prawdziwy. Możemy wiedzieć lepiej” (PM, s. 376).

Na tle opisu oświecenia ciekawie rysuje się wizja romantyzmu. Zdaniem Gadamera dzieli on z oświeceniem podstawowe jego założenia “i tylko zmienia znak, gdy to, co stare, usiłuje restaurować jako stare” (PM, s. 377). “Romantyczne odwrócenie oświeceniowej miary wartości sprawia wszelako, że przesłanka oświecenia, abstrakcyjne przeciwieństwo mitu i rozumu, ulega właśnie uwiecznieniu” (PM, s. 378). Zdaniem autora Prawdy i metody romantyczne presupozycje dotyczące pierwotnej mrocznej wiedzy, która z konieczności ma charakter mityczny, jest równie dogmatyczne, co  oświecenie  z jego pretensjami do wiedzy absolutnej. “Pierwotna mądrość to tylko zwierciadlane odbicie «pierwotnej głupoty»” (PM, s. 378).

Romantyzm dowartościował badania nad specyficzną grupą zagadnień, która mogła kojarzyć się z dawną mądrością: nad pieśniami ludowymi, baśniami, dawnymi zwyczajami, religią i mądrością Wschodu (PM, s. 379).

Gadamer krytykując oświecenie dochodzi do bardziej ogólnych wniosków, które dotyczą funkcjonowania ludzkiego rozumu: “Czy pozostawanie w sferze tradycji rzeczywiście oznacza przede wszystkim: uleganie przesądom i ograniczoność własnej wolności? Czyż wszelka ludzka egzystencja, choćby najbardziej wolna, nie jest raczej ograniczona i w rozmaity sposób uwarunkowana? Jeśli tak, to idea absolutnego rozumu nie stanowi w ogóle możliwości historycznego człowieka. Rozum jest dla nas czymś tylko realnym i historycznym, po prostu nie jest panem samego siebie, lecz pozostaje ciągle zdany na warunki, w których działa” (PM, s. 381). Krytyka oświeceniowej koncepcji rozumu zmusza do przyjęcia pokornej hermeneutyki — rozumienie musi znać swoje granice. Opisany postulat pokory najlepiej chyba wyraża ostatnie zdanie Prawdy i metody: “Zły to hermeneuta, który sobie wyobraża, że może lub że musi mieć ostatnie słowo” (PM, s. 757). Jednak nie jest to zniewolenie umysłu, lecz jedynie świadomość własnych możliwości.

Autor Prawdy i metody zajął się w swojej pracy również kategorią autorytetu — dla ludzi oświecenia był on jednym z głównych źródeł przesądów (PM, s. 383). Oświecenie przeciwstawiało rozum autorytetowi. “Na podłożu oświeceniowego pojęcia rozumu i wolności pojęcie autorytetu mogło tylko oznaczać przeciwieństwo rozumu i wolności: ślepe posłuszeństwo. Takie znaczenie znamy z języka poddającego krytyce nowożytne dyktatury” (PM, s. 385). Na tym tle rysuje się pozytywna wizja autorytetu, która nie ma nic wspólnego z wymuszaniem ślepego posłuszeństwa. “Autorytet osób nie ma jednak ostatecznej podstawy w akcie poddania i abdykacji rozumu, lecz w akcie uznania i poznania — mianowicie poznania tego, że inny przewyższa czyjś osąd i pogląd i że dlatego jego sąd ma pierwszeństwo, tj. dzierży prym wobec osądu tego kogoś. Wiąże się z tym fakt, że autorytetu się właściwie nie udziela, lecz się go zdobywa i musi zdobywać, jeśli chce się go mieć. Polega on na uznaniu i w związku z tym na działaniu samego rozumu, który świadom swych granic uznaje lepszy wgląd innych. Ze ślepym posłuszeństwem na komendę dobrze pojęty sens autorytetu nie ma nic wspólnego” (PM, s. 385).

Uznanie granic kompetencji rozumu oznacza rewaloryzację jeszcze jednej kategorii, jaką jest tradycja. Zostaje ona włączona do koncepcji kręgu hermeneutycznego i rozumienia: “Krąg nie ma [...] formalnej natury, nie jest ani subiektywny, ani obiektywny, lecz opisuje rozumienie jako wspólną grę ruchu tradycji i ruchu interpretatora. Kierująca naszym rozumieniem danego tekstu antycypacja sensu nie jest działaniem subiektywności, lecz określa się na podłożu wspólnoty, która wiąże nas z przeszłością. Nasz zaś stosunek do tradycji pojmuje tę wspólnotę jako nieustannie zmienną” (PM, s. 404-405). Jak widać, tradycja nie jest przez autora Prawdy i metody pojmowana jako coś statycznego, ale jako coś dynamicznie rozwijającego się, a zarazem związanego ze wspólnotą, która przechowuje teksty i do której należą autorzy wypowiedzi.

Rozumienie musi wypływać z kontaktu z językiem i tradycją: “Kto chce rozumieć, jest związany z rzeczą, która na drodze przekazu tradycji wyraża się w języku, i ma lub uzyskuje kontakt z tradycją, od której ów przekaz płynie” (PM, s. 405). Ostatecznie rozumienie jest to “wejście w proces przekazu tradycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczane” (PM, s. 400). Rozumienie partnera rozmowy wymaga zatem wejścia w kontakt z jego tradycją.

Przypomnijmy — zdaniem Gadamera rozumienie ma charakter z konieczności uprzedzeniowy, co wynika z jego kolistości. Jak widać wśród istotnych uprzedzeń są wymienione autorytet i tradycja.

Za-pytanie

“Fenomen hermeneutyczny zawiera w sobie pierwotność rozmowy i strukturę pytania i odpowiedzi” (PM, s. 503) — w zacytowanym zdaniu autor Prawdy i metody wyraził swoje przywiązanie do problemu pytania i jego pierwszoplanowej roli w procesie rozumienia. Co więcej, “dany tekst można zrozumieć tylko wtedy, gdy się zrozumiało pytanie, na które jest on odpowiedzią” (PM, s. 504). Pytanie odgrywa zasadniczą rolę w rozumieniu istoty doświadczenia hermeneutycznego, co więcej — wszelkie doświadczenie zakłada jakieś pytanie (PM, s. 493). Gadamer tak odnosi się do obrazu Sokratesa pozostawionego nam przez Platona: “Do najgłębszych myśli, jakich dostarczyło przedstawienie Sokratesa przez Platona, należy stwierdzenie, że postawienie pytania jest — całkowicie wbrew potocznym mniemaniom — trudniejsze niż odpowiedź. Gdy uczestnicy rozmowy z Sokratesem, aby uniknąć odpowiedzi na uciążliwe pytania Sokratesa, chcą odwrócić  role i sami przyjmują rzekomo uprzywilejowaną rolę pytających, doznają zupełnej klęski” (PM, s. 493-494).

Prymat pytania stanowi podstawowe kryterium odróżniania mowy właściwej od niewłaściwej. “Kto w mówieniu poszukuje tylko środka dowodzenia racji, a nie wglądu w istotę rzeczy, ten rzeczywiście będzie uznawał zapytywanie za łatwiejsze niż odpowiadanie” (PM, s. 494). Przypomnijmy, że jednym że jednym z przejawów gadaniny było to, że — zdaniem Heideggera — miała utrącać zdolność zapytywania i dyskusję.

Aby można było zadać pytanie, trzeba jednak spełnić zasadniczy warunek: “Nie potrafi w ogóle pytać ten, kto uważa, że wszystko wie lepiej. Aby mieć możność pytania, trzeba chcieć wiedzy, to zaś oznacza: wiedzy, że się nie wie. W nakreślonej nam przez Platona zabawnej zamianie pytania i odpowiadania, wiedzy i niewiedzy, zostaje uznana [...] uprzedniość pytania wobec wszelkiego odsłaniającego rzeczy poznania i mówienia” (PM, s. 494).

Sokrates jest wielokrotnie przywoływany jako mistrz zapytywania oraz nauczyciel wiedzy o niewiedzy: “Dialektyka Sokratesa, prowadząca do tej wiedzy dzięki sztuce wywoływania zamętu w umyśle rozmówcy, tworzy przesłankę zapytywania. Wszelkie zapytywanie i pragnienie wiedzy zakłada wiedzę o niewiedzy — i to tak, że określona niewiedza prowadzi do określonego pytania” (PM, s. 498).

Dlaczego potrzebna jest owa sztuka wywoływania zamętu? Otóż wiedza o własnej niewiedzy nie może dojść do naszej świadomości z powodu dominacji mniemania. Mniemanie, doksa, uniemożliwia zadawanie pytań. Jak stwierdza Gadamer, sens owego greckiego słowa można streścić jako powszechnie obowiązującą, przyjętą wspólnie uchwałę. W takiej sytuacji nie ma już miejsca na otwarte dążenie do wiedzy (PM, s. 498). Sztuka wywoływania zamętu może okazać się pożyteczna ze względu na możliwość wywołania pozytywnego wstrząsu, który obali trwałe (na pozór) fundamenty mniemania.

Możliwość zapytywania zakłada otwartość - odpowiedź na pytanie nie jest z góry ustalona, a przedmiot zainteresowania nie zawiera w sobie dookreśleń. “Sens zapytywania stanowi właśnie to otwieranie tego, o co pytamy, jako wątpliwego. Trzeba doprowadzić to do stanu rozchwiania, aby za i przeciw utrzymywały się w równowadze. Każde pytanie realizuje swój sens w przejściu przez taką nieokreśloność, w której staje się pytaniem otwartym. Każde rzetelne pytanie wymaga tej otwartości. Gdy mu jej brak, to jest to w istocie pytaniem pozornym, pozbawionym rzetelnego sensu pytania” (PM, s. 494-495).

Jednak pytanie nie jest celem samo dla siebie. “Dialektyka jako sztuka zapytywania sprawdza się tylko w tym, że umiejący pytać umie wytrwać w swym zapytywaniu, to zaś znaczy, że jest sztuką myślenia. Nazywa się dialektyką, gdyż stanowi sztukę prowadzenia rzeczywistej rozmowy” (PM, s. 499).

Aby rozmowa była rzeczywista, trzeba wykluczyć rozmijanie się partnerów w trakcie jej trwania. Dlatego muszą być i pytania i odpowiedzi, oraz coś, co Gadamer określa jako nadążanie przez partnera. Nie można wyprzedzać, przed czym w dialogach Platona miało bronić nieomal ceremonialne przytakiwanie rozmówców (PM, s. 499).

Podobnie należy strzec się, by “nie dążyć do przekonania innego w sporze, lecz by rzeczywiście uwzględnić rzeczową wagę odmiennego poglądu. Dlatego jest to sztuka wypróbowywania. Ta zaś jest sztuką zapytywania [...]. Ten, kto opanował tę sztukę, będzie sam poszukiwał wszystkiego, co przemawia za daną opinią. Dialektyka polega na tym, że nie tyle usiłujemy uchwycić słabość czegoś wypowiedzianego, ile właśnie wydobywamy prawdziwą siłę tego czegoś” (PM, s. 500). Zatem dialektyka nie jest bronią skierowaną przeciw innym opiniom, ale ma służyć wydobywaniu prawdy ukrytej w przekonaniach rozmówców.

***

Wypada teraz zatoczyć krąg i powrócić do wypowiedzi Gadamera, według której porozumienie w rozmowie musi oznaczać wypracowanie wspólnego języka. Aby krąg został dopełniony, wypada zacytować ciąg dalszy owej myśli: “Nie polega to [porozumienie — MN] na adaptacji narzędzi z zewnątrz, i nie można powiedzieć, że to partnerzy dostosowują się do siebie; raczej w udanej rozmowie poddają się obaj prawdzie rzeczy, która wiąże ich nowymi więzami wspólnoty. Porozumienie w rozmowie nie polega na samym tylko monologu i forsowaniu własnego stanowiska, lecz jest przemianą we wspólnotę, w której nie pozostaje się tym, czym się było” (PM, s. 515). Oby wspólne poddanie się prawdzie rzeczy łączyło rozmówców we wspólnotę. Oby droga, na której nie pozostaje się tym, czym się było, okazywała się zawsze fascynującym doświadczeniem.


Marek Nowak, O.P.

Przypisy

[1] Hans-Georg Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 402. Odtąd będę cytował jako PM.

[2] Antoine de Saint-Exupéry, Mały Książę, przeł. Janina Kaczmarkiewicz-Fedorowska, Kama, Warszawa 1995, s. 54.

[3] Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 214. Odtąd będę cytował jako BC.