Marek Nowak
Uniwersytet Warszawski — Wydział Filozofii i Socjologii
Klasztor św. Józefa — ul. Dominikańska 2 – 02-741 Warszawa

Dialog międzyreligijny jako problem filozoficzny

Opublikowano w: Filozofia dialogu, t. I: Drogi i formy dialogu, pod red. Józefa Baniaka, UAM,
Poznań 2003, s. 159-166.


W liście Rady Episkopatu Polski do spraw Dialogu Religijnego z 25 sierpnia 2000 r. można znaleźć następujące słowa: "Dialog nie jest dowolną postawą, lecz obowiązkiem ewangelicznym wszystkich uczniów Chrystusa"1. Dialog międzyreligijny został rozpoczęty, i, jak napisał Jan Paweł II w Novo millenio ineunte, „musi być kontynuowany” (NMI, 55). Dialog, jeśli ma być rzeczywisty, musi być uczciwy i autentyczny. Wśród warunków rzetelnej postawy trzeba wymienić ugruntowaną wiarę i mocne osadzenie we własnej tradycji religijnej, „bez przemilczeń i dążenia do przesadnej ugodowości za wszelką cenę. Oznacza to, że każdy przedstawia się taki, jaki jest, w całym poszanowaniu sumienia drugiego człowieka”2. Z drugiej jednak strony konieczna jest „gotowość do przemyślenia osobistych poglądów, w wypadku gdyby były one w sprzeczności z wynikami dialogu. Gotowość ta niesie z sobą wyjątkowe trudności, także dla sumienia, ale jest szczególnym sprawdzianem szczerości dialogu”3.

Można domyślać się, że dla wielu ludzi religijnych (niezależnie zresztą od wyznania) bardzo istotnym powodem powstrzymywania się przed wejściem na drogę dialogu była chęć uchronienia własnych współwyznawców przed wpływem innych wierzeń i praktyk, co jednak musiało prowadzić do izolacji, a nierzadko też do zjawiska demonizowania nieznanego innego. Szczególnie bolesna była historia odseparowywania się Kościoła od Żydów. W celu zapobieżenia konwersjom na judaizm wprowadzano przepisy ograniczające kontakty, które mogły zostać uznane za szczególnie niebezpieczne, np. mieszkanie pod jednym dachem, korzystanie z usług żydowskich lekarzy oraz służby4, a stosunki seksualne z osobami wyznania mojżeszowego zostały w wielu diecezjach uznane za grzech zarezerwowany biskupowi5. Innym ważnym zarządzeniem pogłębiającym izolację społeczności religijnych był wydany przez Sobór Laterański IV nakaz, aby Żydzi i muzułmanie w krajach chrześcijańskich nosili ubrania odróżniające od reszty ludności (zazwyczaj oznaczało to nakaz noszenia żółtej łaty lub specjalnego kapelusza)6. Oczywiście nie są to jedyne przykłady ustaw, których celem miała być separacja wyznawców różnych religii, do tego warto dodać, że katolicy nie mieli monopolu na tego typu praktyki.

Jednak nadgorliwa nierzadko prewencja nie była jedynym powodem do obaw przez podjęciem dialogu międzyreligijnego. Przyczyny wydają być znacznie głębsze i mają charakter ponadczasowy, a nawet będą trwały mimo podejmowania licznych wysiłków przez ludzi dobrej woli. Owe bardziej fundamentalne powody rezerwy wydają się tkwić niejako w samej naturze rozbieżności dzielących różne religie i jakkolwiek trzeba dialog podejmować, to warto mieć owe trudności na uwadze. Z drugiej jednak strony nie każde wyzwanie musi okazać się ścianą, przed którą trzeba się zatrzymać w poczuciu, że głową nie uda się jej rozbić – trudności mogą być nie tylko dane, ale i zadane.

Definicja religii

Problemem który sprawia kłopot już w punkcie wyjścia, jest definicja religii - dialog jest rodzajem relacji, w związku z czym nie jest rzeczą obojętną, kim są jego uczestnicy. Filozofowie religii nie są w stanie wypracować wspólnego poglądu, który uwzględniałby zarówno istotę zjawiska, jak również dałby się zastosować do wszystkich badanych fenomenów. Weźmy np. pod uwagę stanowisko które definiuje fakt religijny jako relację osobowo-osobową z przedmiotem religijnym7, warto również przypomnieć pogląd Schelera, który uważał, że wiara w Boga jest niezbędnym elementem opisywanego fenomenu8. Zacytowana definicja s. Zdybickiej ma w sobie coś atrakcyjnego – wskazuje na jakiś wewnętrzny element istotny zjawiska, poza tym stara się sprowadzić jego istotę do konkretnego, prostego elementu.

Jednak problemem staje się rzeczywistość, która zazwyczaj nie lubi stosować się do jasnych, prostych i wewnętrznie niesprzecznych teorii. Gdyby przyjąć definicję religii, według której jest ona relacją osobowo-osobową z Absolutem, to natychmiast należałoby zadać pytanie o status buddyzmu, zwłaszcza jego odmiany theravada (hinajana). Oddajmy głos samym zainteresowanym. Na stronie internetowej prowadzonej przez zwolenników theravady można znaleźć następującą autocharakterystykę: “Buddyzm jest powszechnie uważany za religię lub filozofię. Jednak buddyzm nie głosi wiary w żadnego boga, ani bogów. Nie zna modlitw, ani dogmatów”9.

Traktowanie buddyzmu jako religii jest jednak zapisane na trwałe w praktykę Kościoła, czego dowodem są dokumenty wydawane przez Sobór Watykański II oraz przez Papieską Radę do spraw Dialogu Międzyreligijnego10. Można zatem sądzić, że definicje ustalane przez niektórych filozofów są dalekie nie tylko od potocznego rozumienia religii, ale również i od sensu, który owemu pojęciu nadaje Stolica Apostolska.

Warto jednak przyjrzeć się bliżej jednemu z fragmentów Deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich (Nostra aetate), która w numerze 1 zawiera quasi-definicję religii: “Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca: czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym jest wreszcie owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy”11. W przytoczonym fragmencie nie mamy do czynienia z próbą wskazania na elementy tworzące istotę religii, ale raczej z opisem jej funkcjonowania w ludzkiej świadomości, a ściślej rzecz biorąc została ona odniesiona do najgłębszych pytań egzystencjalnych. Co więcej, nie zostało w tekście dokumentu zawarte stwierdzenie, że wszystkie elementy muszą występować jednocześnie. Pomijając problem sensu życia, cierpienia i pośmiertnej egzystencji, najwięcej zainteresowania może budzić fragment mówiący o “ostatecznej i niewysłowionej tajemnicy [...], z której bierzemy początek i ku której dążymy”. Przytoczone słowa mogą sugerować interpretację teistyczną, ale nie da się wykluczyć i takiego sensu, który ową “tajemnicę” interpretuje w duchu słów Buddy: „Na początku istnieje byt pierwotny, nieświadomy i wszelkiej pozbawiony wiedzy: w morzu tej nieświadomości pojawiają się zaczątki pragnień, które przybierają kształty; z tych pierwotnych, kształtujących się pragnień powstają świadome odczucia. Odczucia dają początek organizmom żyjącym jako oddzielne jednostki”12. “«Ja» to złudzenie, sen, pomyłka widzenia. Otwórzcie oczy, zbudźcie się! Umiejcie ujrzeć rzeczy takimi, jakimi w istocie są, a znajdziecie pokrzepienie i radość. Ten kto się zbudził ze snu, nie będzie się obawiał mar ani majaków. Kto poznał, że sznur nie jest wężem, przestaje drżeć ze strachu przed wężem”13. Słowa Buddy można rozumieć jako wskazówkę mówiącą, że istnieje poziom rzeczywistości dużo głębszy, niż ten, który jest spontanicznie ujmowany w naszej percepcji. Trzeba odkryć prawdziwą rzeczywistość, w której nie ma już “ja”, ale ona jest zamknięta przed potocznym doświadczeniem.

Kontakty międzyreligijne dostarczają też innych problemów dotyczących określenia partnerów dialogu. Interesującym przypadkiem jest społeczność żydowska, zarówno widziana z własnej, wewnętrznej perspektywy, jak również oglądana od strony katolickiej. Poruszmy kwestię z punktu widzenia strony katolickiej. Jak stwierdził Jan Paweł II, „religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym”14, a dialog między członkami Kościoła a Żydami jest „dialogiem wewnątrz naszego Kościoła, jakby między pierwszą i drugą częścią Biblii”15. Nie powinno zatem nikogo dziwić, że Papieska Komisja do spraw Kontaktów Religijnych z Judaizmem działa w ramach Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan, a nie w ramach Papieskiej Rady do spraw Dialogu Międzyreligijnego16.

Powstaje zatem podobny problem, jak w przypadku kontaktów z buddyzmem: Kto jest lub może być drugą stroną w dialogu i jak daleko sięgają granice owej drugiej strony? Co znaczy słowo „religia”, skoro pewien fenomen może być w jakimś sensie traktowany jako coś oddzielnego, a zarazem jako coś wewnętrznego? Daje się dostrzec jeszcze jedno ważne zagadnienie: granice religii nie zawsze muszą być jednakowo postrzegane przez różne strony, gdyż o ile dla tożsamości chrześcijańskiej uznanie korzeni żydowskich ma istotny wymiar, o tyle „dla zrozumienia istoty judaizmu nie trzeba w ogóle myśleć o chrześcijaństwie”17.

Wartościowanie prawd

Kolejnym problemem filozoficznym płynącym z praktyki dialogu międzyreligijnego jest problem prawdy. Aby pokazać wagę problemu warto może przytoczyć jedną z wypowiedzi Buddy: „Liczne są rzeczy, jakie w pełni poznałem nie wyjawiając ich wam, niewiele zaś jest rzeczy, jakie wam objawiłem. A czemuż to, o mnisi ich nie objawiłem? Są bowiem w niczym nie przydatne, nieistotne dla wzniosłego życia, nie prowadzą do odwrócenia się od zła, do beznamiętności, uciszenia, pełnego rozpoznania, oświecenia – do nirwany”18. W zacytowanych słowach Sidharty Gautamy widać nie tyle kolejną definicję, czy też teorię kryterium prawdy, ale swoistą aksjologię -mędrzec stara się swoim słuchaczom wskazać, o co warto się ubiegać, a o co nie warto. Czysta teoria, której jedynym celem jest zaspokojenie ciekawości, nie wydaje się być czymś „przydatnym”, „prowadzącym do beznamiętności, uciszenia” etc.

Wartościowanie prawd musiało też wpłynąć na koncepcję wartościowania pytań. Oto co na wspomniany temat napisał jeden ze współczesnych myślicieli buddyjskich: „Budda dzielił pytania na cztery kategorie: takie, które wymagają kategorycznej (proste tak lub nie) odpowiedzi; takie, które wymagają analitycznej odpowiedzi, zdefiniowania i określenia terminów; takie, które wymagają kontr-pytania, odbicia piłeczki do pytającego; i takie, które powinny być pozostawione bez odpowiedzi”19.

Warto przy tej okazji zwrócić uwagę na wyrażający bardzo podobną myśl fragment Dialogów konfucjańskich: „Tsy-lu zagdnął Mistrza [Konfucjusza] o powinności wobec duchów i demonów. Mistrz rzekł: Nie umiesz jeszcze ludziom służyć, jakże możesz służyć duchom? Ten sam uczeń zagadnął ponownie: Ośmielam się zapytać o sprawy śmierci. Mistrz odparł: Póki nie pojąłeś życia, jak możesz śmierć zrozumieć?”20 Różne tradycje religijne wskazują zatem na problem prawdy, którą można określić mianem „prawdy niestosownej” i na problem pytań, które są nie na miejscu.

Kontakt z wielkimi religiami Wschodu zmusza do zastanowienia się nad istotnymi treściami zawartymi w objawieniu chrześcijańskim. Dialog ten trzeba wzbogacić o doświadczenia kontaktów z judaizmem, który okaże się być porozumieniem między dwoma częściami Pisma świętego. Czy charakterystyczne dla żydowskich filozofów dialogu przesunięcie zainteresowań ku kwestiom praktyczno-moralnym nie wynika z przesłania biblijnego?21

Niezwykle interesujące jest przyjrzenie się funkcjonowaniu słowa „prawda” w Piśmie św. (zarówno w Nowym, jak i Starym Testamencie). Występujące w NT i w Septuagincie greckie słowo „aletheia” jest odpowiednikiem hebrajskiego słowa „emet”. Jednak znaczenie kryjące się pod biblijnymi terminami w niewielkim stopniu pokrywa się z sensem, który słowu „prawda” („veritas”) nadają europejscy filozofowie22. „Gdy sięgniemy [...] do słownika hebrajskiego, to ze zdumieniem przeczytamy, że [słowo] «emet» znaczy przede wszystkim: «solidność», «niezawodność», «coś godnego zaufania», «wierność», «niezmienność», a dopiero na dalszym miejscu termin ten pokrywa się z tym, co rozumiemy pod naszym słowem «prawda»”23.

Wielość prawd

Problem przesunięcia sensu od teorii do praktyki nie jest jedyną kwestią dotyczącą prawdy. Już co najmniej raz w historii filozofii europejskiej pojawiło się inne zagadnienie, przy czym warto zwrócić uwagę na fakt, że wystąpiło ono w związku z awerroizmem, a więc nurtem zainspirowanym przez filozofa muzułmańskiego. W 1277 r. biskup Paryża, Stefan Tempier, „przypomniał Sigerowi i Boecjuszowi [filozofom awerroistycznym – MN], że zwykłe usprawiedliwienie, które polegało na twierdzeniu, iż to samo zdanie można równocześnie uważać za fałszywe z punktu widzenia rozumu i za prawdziwe z punktu widzenia wiary, nie będzie uznawane. Było to równoznaczne z potępieniem tezy, która będzie nosiła odtąd nazwę doktryny «podwójnej prawdy»”24.

Wydaje się, że problem wielości prawd, w szczególności problem rozróżnienia na „prawdę ogółu” i „prawdę elit” nie ograniczał się tylko do europejskiego kręgu kulturowego. Zainteresowanie może wzbudzić następujący fragment Bhagawadgity:

„Dla światłego znawcy brahmana
wedy mają taką wartość,
jaką wartość ma studnia wykopana tam,
gdzie z wszystkich stron płyną strumienie wody”25.

Tłumaczka w przypisie tak komentuje zacytowane słowa: „A więc wedy (nauki?) tracą wartość dla tego, kto zna brahmana (prawdę absolutną). Mają jednak wartość «przygotowującą» dla ludzi o niższym rozwoju duchowym”26. „Instytucja ascetów medytujących na osobności, a także stosujących surowe umartwienia aby osiągnąć wyższą wiedzę i większą potencję magiczną, była zawsze bardzo charakterystyczna dla Indii [...]. Rozróżnienie dwóch rytuałów: jawnego i tajemnego sięga [...] pradawnych czasów”27. W przypadku kultury indyjskiej „prawda elit” nie jest prawdą intelektualistów (jak to miało miejsce w np. przypadku awerroizmu), ale jest to prawda wewnętrznego doświadczenia duchowego. Z kolei Budda w swoim nauczaniu dystansował się od atmosfery ezoteryzmu i stwierdził, że „nie ma nic wspólnego z nauczycielem, który coś w swej dłoni zamyka, lub czegoś nie dopowiada”28.

Religijne tradycje Wschodu prowokują inne problemy w pojmowaniu prawdy, problemy podobne do omówionej wcześniej kwestii rozgraniczenia poszczególnych religii. Jedną z istotniejszych koncepcji występujących w hinduizmie jest teoria dziesięciu inkarnacji (tzw. awatar) boga Wisznu. Dziewięć z nich już się dokonało, oczekiwana jest dziesiąta. Intrygującym jest to, że za dziewiątą awatarę uznano Buddę, a więc założyciela osobnej religii, który odrzucił hinduski kult ofiarniczy29. Mogłoby zatem wydawać się, że buddyzm jest religią ekskluzywistyczną, a więc nie dopuszczającą równoległej przynależności, jednak przeczy temu wielowiekowa praktyka występująca w Chinach. Na terenie Państwa Środka konfucjanizm, taoizm i buddyzm tworzyły „jedną religijną rodzinę w myśl sentencji san kiao i kia, «trzy nauki, jedna rodzina»”30.

Czego można się nauczyć?

Nie ma myślenia niefilozoficznego, w szczególności zaś nie ma niefilozoficznej teologii31, w związku z tym kontakt z tradycjami religijnymi oznacza kontakt z koncepcjami filozoficznymi. W niezwykle filozoficznej encyklice Fides et ratio Jan Paweł II zauważył, że „Kościół jutra [...] będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym kontaktom z kulturami wschodnimi” (FeR, 72). Można spróbować krótko zastanowić się, jakiego typu bogactwo kontakty międzyreligijne wnoszą do skarbca Kościoła, ale również i do skarbca europejskiej kultury filozoficznej?

Dialog międzyreligijny jest problemem filozoficznym, ponieważ może wprawić filozofów w stan twórczego zakłopotania. Zbyt wielu naszych kolegów po fachu było skłonnych traktować myśl nieeuropejską w sposób zbyt protekcjonalny. „«Twierdzenie [Martina Heideggera]: filozofia jest w swej istocie tworem greckim, nie znaczy nic innego niż: Zachód i Europa, i tylko one, są w swym najwewnętrzniejszym dziejowym biegu filozoficzne». Teza ta wydaje się trudna do utrzymania, jeśli skłonni jesteśmy przyznać, że istnieją rozmaite style filozoficznego myślenia. Styl chińskiej filozofii, jak też filozofii indyjskiej, jest bez wątpienia inny niż styl zachodniego filozofowania; także właściwe im cele i metody są po części nader odmienne”32.

Spotkanie z ową odmiennością powinno prowokować Europejczyków do rachunku sumienia z grzechów trapiących podstawy naszej kultury. W tym miejscu może warto ograniczyć się do dwóch punktów.

1) Francis Bacon napisał w Novum organum: "Prawdziwy [...] i właściwy cel nauk - to nic innego, jak wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki"33. Zdaniem Paolo Rossiego dzięki autorowi Nowej Atlantydy technika zajęła miejsce humanistyki, a mechanika stała się modelem całej kultury34.

Co na to by odpowiedzieli mędrcy Chin? W Prawdziwej księdze południowego kwiatu (napisanej przez taoistę Czuang-tsego) znajduje się opowieść o starym człowieku, który wiadrem przelewał wodę do rowów nawadniających ogród. Uczeń Konfucjusza, Tsy-kung, doradził owemu pracownikowi, aby nie męczył się, tylko użył żurawia. Stary człowiek odpowiedział mu w następujących słowach: „Kto używa maszyn, na pewno załatwia swoje sprawy maszynowo; kto załatwia swe sprawy maszynowo, na pewno temu się zrobi maszynowe serce. Kto zaś ma maszynowe serce w piersi, ten straci naturalną prostotę, tego dusza staje się niepewna, a niepewna dusza nie zgadza się z Tao. Nie żebym takiej rzeczy nie znał, ale wolę się od niej trzymać z daleka”35.

2) Patrząc na funkcjonowanie „instytucjonalnej” filozofii można zadać pytanie, czy w Europie nie nastąpiła zdrada etosu, na który wskazuje słowo „filozofia” – miłość mądrości? Posłużę się przykładem wziętym z wypowiedzi jednego z najsłynniejszych moich współbraci: „Przychodzi do mnie młody człowiek i stawia owe słynne trzy kantowskie pytania: «Co mogę wiedzieć? Co mam czynić? Czego mam prawo się spodziewać?» Ja mówię mu: Niech pan siada, niech się pan uspokoi! Może wody? Papierosa? [...] Młody człowiek szuka tak zwanego «mędrca», proroka, takiego ks. Tischnera – a znajduje naukowca, technika”36. Może w tym miejscu trzeba przypomnieć apel Jana Pawła II do filozofów i do wykładowców filozofii, aby „mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości” (FeR, 106).

Zajrzyjmy również do zakończenia Tao-te-king Lao-tsego: „Słowa prawdy nie są piękne, a słowa piękne nie są słowami prawdy. Ludzie dobrzy nie uczestniczą w zawiłych lecz powierzchownych dysputach. Ci którzy uczestniczą w dysputach, nie są dobrzy. Ci, którzy posiadają wiedzę, nie popisują się nią. Ci, którzy się swoją wiedzą popisują, nie posiadają jej. Święty mędrzec niczego nie gromadzi. Jeśli ze wszystkich sił ludziom pomaga, sam przez to ma jeszcze więcej. Jeśli wszystko co ma, ludziom oddaje, sam przez to ma jeszcze więcej. Tao niebios przynosi korzyść dziesięciu tysiącom istot i rzeczy i nie wyrządza im szkody. Tao świętego mędrca polega na tym, że we wszystkim co robi, z nikim nie walczy”37.


Marek Nowak, O.P.

Przypisy

1 Dialog u podstaw ewangelizacji. List Rady Episkopatu Polski do spraw Dialogu Religijnego z okazji Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, "Wiadomości KAI", 31 sierpnia 2000, s. 9-10, nr 1.

2 Stanisław Gądecki, O naturze, warunkach i celu dialogu międzyreligijnego, w: Ja jestem Józef brat wasz. Księga pamiątkowa ku czci Arcybiskupa Henryka Józefa Muszyńskiego, Metropolity Gnieźnieńskiego, w 65 rocznicę urodzin, zebrał i opracował ks. Waldemar Chrostowski, „Vocatio”, Warszawa 1998, s. 135.

3 Tamże.

4 Dominicus M. Pruemer O. P., Manuale theologiae moralis secundum principia s. Thomae Aquinatis, Herder & Co., Fiburgi Brisgoviae 1928, s. 369. O. Pruemer określa owe zarządzenia niektórych instancji kościelnych mianem „starej dyscypliny” oraz dystansuje się od antysemityzmu.

5 ks. dr Adam Kopyciński, O sakramencie pokuty. Według zasad św. Alfonsa i innych znakomitszych autorów, Drukarnia Józefa Pisza, Tarnów 1883, s. 252-254.

6 Michael Signer, Stolica Apostolska a Żydzi: wczoraj, dziś, jutro,„Maqom” 1996, nr 1, s.23-24.

7 Zofia J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, TN KUL, Lublin 1977, s. 270.

8 Max Scheler, Problemy religii, przeł A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, s. 207.

9 Zob. http://anatta.republika.pl/theravada/index.html.

10 Zob. Deklaracja o stosunku do religii niechrześcijańskich (DRN, 2, AAS 1966, s. 741) oraz list Rady ogłoszony z okazji buddyjskiego święta Vesakh - http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_20020409_vesakh2002_en.html.

11 DRN, 1, AAS 1966, s. 740.

12 Paul Carus, Nauka Buddy, przeł. W. Dynowska, Biblioteka Polsko-Indyjska, Bombay 1969, s. 29-30

13 Tamże, s. 57.

14 Jan Paweł II, Przemówienie w Synagodze Większej, Rzym, 13 kwietnia 1986 r., w: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989), zebrali i opracowali ks. Waldemar Chrostowski i ks. Ryszard Rubinkiewicz SDB, ATK, Warszawa 1990, s. 165.

15 Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli wspólnoty żydowskiej podczas pielgrzymki apostolskiej do RFN, Moguncja, 17 listopada 1980 r., w: Żydzi i judaizm w dokumentach..., s. 112.

17 Stanisław Krajewski, Żydzi..., s. 299.

18 Cytuję według: Józef Marzęcki, Systemy religijno-filozoficzne Wschodu. Historia – metafizyka – etyka, „Scholar”, Warszawa 1999, s. 140.

19 Bhikkhu Thanissaro, Bezosobowość. No-self or Not-self?, cytuję według: http://anatta.republika.pl/theravada/index.html.

20 Dialogi konfucjańskie, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, M. J. Kuenstler, Z. Tłumski, Ossolineum, [b.m.w.] 1976, s. 109.

21 Najlepszym wyrazem takiej postawy są pełne patosu słowa Martina Bubera: „O tajemniczości bez tajemnicy, o gromadzenie informacji! Ono, ono, ono!” – Martin Buber, Ja i Ty, w: tegoż autora, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Pax, Warszawa 1992, s. 41. Podobną myśl wyraził Levinas, gdy odrzucił tzw. filozofię Neutralnego i podniósł moralność do rangi filozofii pierwszej – Emmanuel Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 2002, s. 358-359, 367.

22 Ryszard Rubinkiewicz, Wyzwalająca siła Prawdy (J 8, 32), w: Ja jestem Józef..., s. 286.

23 Tamże, s. 286-287.

24 Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Pax, Warszawa 1987, s. 364.

25 Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, przeł. J. Sachse, Ossolineum, Wrocław 1988, s. 29.

26 Tamże.

27 Hanna Wałkówska, Wstęp, w: Bhagawatgita..., s. XXVII-XXVIII.

28 Paul Carus, Nauka Buddy, s. 178.

29 Tamże, s. XL. Warto przy tym zacytować fragment przemówienia Buddy wygłoszonego w Benaresie: „Czytanie świętych Wed, dary kapłanom składane, czy ofiary bogom [...] nie oczyszczą same przez się człowieka, który nie jest wolny od ułud” – Paul Carus, Nauka Buddy, s. 28. Zob. również polemikę z braminem – tamże, s. 132-141.

30 Józef Marzęcki, Systemy..., s. 159.

31 „Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał filozofię nieświadomie”- Jan Paweł II, Fides et ratio, 77.

32 Karl Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 77.

33 Franciszek Bacon, Novum organum, przeł J. Wikarjak, PWN, Warszawa 1955, s. 105.

34 Paolo Rossi, Filozofowie i maszyny (1400-1700), przeł. A Kreisberg, PWN, Warszawa 1978, s. 97, 103-104.

35 [Czuag-tsy] Czuang-dze, Myśli wybrane, przeł. J. Wypler, Hairesis, Katowice 1991, s. 45-46.

36 Między logiką a wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys, Noir sur blanc, Montricher 1988, s. 303.

37 La-tse, Tao-te-king, czyli księga drogi i cnoty, „Literatura na świecie” 1987, nr 1, s. 70-71.